از من به‌سوی ما | چند کلمه حرف جامعه‌گرا برای دل‌خودمان

05 March
0Comments

افسانۀ زندیک

(برگرفته از کتاب اطلاعات و ماهیت ارزش – فصل اول)

Der Reichthum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine “ungeheure Waarensammlung”, die einzelene Waare als seine Elementform. Unserve Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Waare.

ثروت اجتماعاتی که در آن‌ها شیوۀ تولید سرمایه‌داری حکمفرماست به‌شکل «تودۀ عظیمی از کالا» جلوه‌گر می‌شود. هر کالا جداگانه شکل ابتدائی آن به‌شمار می‌رود. بنابراین تحقیق ما از تحلیل کالا آغاز می‌شود.

این عبارات روشن، آغازگر کتابی است که چنان تأثیر شگرفی بر تاریخ مبارزۀ طبقاتی در جهان گذاشته است که می‌توان این تاریخ را به دو دورۀ مجزا، یعنی دورۀ پیش از انتشار کتاب کاپیتال (سرمایه) و دورۀ پس از آن تقسیم کرد.
اجتماعیت (جامعه‌گرائی یا سوسیالیسم) به شیوه‌ای که کارل مارکس در این کتاب به بیان بنیادهای نظری آن می‌پردازد با هر آنچه که پیش از سال 1867 اندیشۀ سوسیالیستی تصور می‌شده است، تفاوتی عمیق دارد. به جرأت می‌توان گفت اندیشۀ سوسیالیستی اروپائی پیش از کاپیتال، در مقایسه با این کتاب، بیشتر به تخیلات خام و کودکانه‌ای می‌ماند که ضمن حضور زیبائی کلام و ارائـۀ تصویری دوست‌داشتنی از آیندۀ بشریت، از راهکارهای عملی و دلایل عقلی و منطقی که انسان را در برابر انتخاب میان سوسیالیسم یا بربریت قرار می‌دهد، تهی است.
بی‌سبب نیست که تنها 4 سال پس از انتشار این کتاب، یکی از عظیم‌ترین و پراهمیت‌ترین وقایع تاریخ مبارزۀ طبقاتی جهان، یعنی پیدایش کمون پاریس، صفحۀ جدیدی از تاریخ مبارزات انسان بر علیه جامعۀ طبقاتی را رقم می‌زند.
آغاز مبارزۀ طبقاتی بر علیه شیوۀ تولید سرمایه‌داری توسط طبقۀ کارگر تازه تشکیل یافته در آخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم در اروپا و تمامی فراز و نشیب های آن، که عمدتاً گرد محور تفکرات سوسیالیستی شکل گرفته‌اند، برخی روشنفکران، از جمله روشنفکران ایرانی را دچار این ابهام و شبهه کرده است که سوسیالیسم، خود محصول تئوریک مبارزات قرن هجدهم اروپا است.
هرچند که این تصور دربارۀ آنچه که امروزه به عنوان سوسیالیسم می‌شناسیم تا حدودی صحیح است، اما بنیان‌های اندیشۀ سوسیالیستی، یعنی مبارزه و گام برداشتن به‌سوی جامعۀ غیر طبقاتی و محو مالکیت خصوصی بر ابزارهای تولید، حاصل مبارزات قرن هیجده و نوزده اروپا نیست و ریشه‌ای بسیار کهن و دیرینه دارد.
تفکر عمدتاً اروپاگرا در میان روشنفکران سوسیالیست تا جائی پیش می‌رود که آنان پیدایش سوسیالیسم را در گذشتۀ نه چندان دور سوسیالیسم تخیلی، از قبیل تئوری سیمون دو سیسموندی برای توزیع عادلانۀ کالاها در تمامی طبقات جامعه و حتی پیش از آن در تفکرات توماس ماروس مبنی بر ایجاد یک جامعۀ بی‌طبقه، که وی آنرا اوتوپیا می نامد، جستجو می‌کنند. اما اگر تاریخ را همینگونه به عقب بررسی کنیم و ادامه دهیم، متوجه می‌شویم که در تکوین و تکامل اندیشه‌های سوسیالیستی در اروپا حلقۀ گمشده‌ای وجود دارد که هیچیک از مورخین اروپائی به آن اشاره‌ای نکرده و خواه ناخواه در برابر آن سکوت کرده‌اند.
این حلقۀ گمشده، فاصلۀ اندیشگی میان تئوری مدینۀ فاضله در جمهور افلاطون، مبنی بر ارائۀ شیوۀ عادلانه‌ای برای حفظ و رستگاری جامعۀ طبقاتی، براساس اصلاح جامعۀ طبقاتی موجود، با اندیشۀ ایجاد یک جامعۀ بی‌طبقه، یعنی قطع امید از امکان رستگاری وضع موجود و مبارزه برای جایگزینی این نظام است.
اینگونه به‌نظر می‌آید که تکوین اندیشه و آرزوی یک جامعۀ بی‌طبقه، به‌طور کاملاً ناگهانی و بدون هیچ پیش‌زمینۀ مبارزاتی در جامعۀ اروپا، گویا از آسمان نازل گردیده و در سال 1478 توسط توماس ماروس، به شکل تخیلی آن تئوریزه شده است.
اگر به‌درستی اعتقاد داشته باشیم که پایگاه اندیشگی دانش مبارزۀ طبقاتی همواره نیازمند پشتیبانی مبارزه‌ای گسترده در همۀ عرصه‌های اجتماعی است و بدون وجود این مبارزۀ متحقق، اندیشه و دانش آن نیز کوچکترین رشد و تحولی نخواهد یافت، متحیر خواهیم ماند که در هزارۀ اروپائی بین 500 تا 1500 پس از میلاد، کدامین مبارزۀ اجتماعی ـ طبقاتی موجبات چنین تحول بنیادین اندیشگی را فراهم آورده‌است؟
روشنفکران جامعه‌گرا در جستجوی این حلقۀ گمشده (پیدایش سوسیالیسم) عموماً به مبارزات ضد فئودالی و آزادیخواهانه قرن سیزده و چهارده میلادی اشاره می‌کنند، با توجه ناکافی به اینکه هیچکدام از این مبارزات آزادیخواهانه، ضمن ستیز بر حقشان در راه آزادیهای شخصی و اجتماعی، هیچ زمینه‌ای از پیدایش مبارزۀ ریشه‌ای بر علیه طبقات اجتماعی و یا آرزوی محو کامل طبقات اجتماعی را در خود ندارند، بلکه همواره خاستگاه آنان اصلاح‌طلبانه و درجهت عدالت‌خواهی و رستگاری جامعۀ موجود طبقاتی بوده‌است و پایگان اندیشۀ استوار بر این حرکات اجتماعی، از حدود و صغور جمهور افلاطون فراتر نمی‌رود. ماحصل این تلاش و تفکر، در نهایت در چهرۀ انقلاب بورژوائی فرانسه در سال 1789 و جنبش مشروطه خواهی سلطنتی در انگلستان خود می‌نمایاند.
این جستجوگری در تاریخ اروپا، که تا حد زیادی به اروپاگرائی افراطی نیز آمیخته است، به فراموشی می‌سپارد که مبارزۀ طبقاتی، مبارزه‌ای جهانی و فراکشوری است و دقایق حرکات تعیین‌کنندۀ اجتماعی در هر کشوری تأثیر دوجانبه بر دانش مبارزه در کشورهای دیگر و بر همۀ جهان خواهد گذاشت. شاید که این حلقۀ گمشدۀ سوسیالیسم را نه در قرن سیزدهم و چهاردهم اروپا بلکه در مبارزۀ گسترده و ستیز نفس‌گیر و همه جانبه در ایران آن روزگار (امپراتوری ساسانی) که دارای پیوستگی تاریخی و تئوریک گسترده‌ای با جامعۀ اروپا نیز هست، باید جستجو کرد.
به‌یقین و با اسناد تاریخی می‌دانیم که اندیشۀ جمهور افلاطون و عدالت و برابری اجتماعی توسط متفکری ایرانی بنام زرتشت خورگان پس از سالها تحصیلات و تحقیقات فلسفی و مذهبی در زمان اقامتش در بیزانس، به ایران تحت حکومت ساسانیان آورده شده است.
جامعۀ ایران در دوره امپراتوری ساسانیان، از پس جنگهای طولانی با هفتالیان و دوره های قحطی هفت ساله، جامعه‌ای است به شدت قطبی شده که موقعیت طبقاتی اشخاص در آن حکم مرگ و زندگی را دارد و هیچگونه فراری از طبقه ممکن نیست. در همین جامعه است که یکی از شاگردان زرتشت خورگان که از دانش آموختگان جنبش مانوی است، با تلفیقی انقلابی از دین زرتشت، اندیشۀ مانوی و فلسفۀ جمهور افلاطون، ناگهان جامعه‌ای را مطرح می‌کند که طبقات در آن کلاً محو شده و هر انسانی در حقوق خود برای دستیابی به ابزار تولید، خوراک و سرپناه در برابری کامل با انسان دیگر است.
اینگونه به‌نظر می‌آید که پیدایش این اندیشه در ایران، یعنی اندیشه جامعۀ بی‌طبقه، برای نخستین بار در تاریخ اتفاق می‌افتد و این شاگرد زرتشت خورگان و اندیشه‌ورز این شیوۀ مبارزاتی، کسی جز مزدک پسر بامداد نیست. بدین جهت بسیاری از تاریخدانان ایرانی و غیرایرانی، مزدک را نخستین سوسیالیست شناخته شده در تاریخ و بنیانگزار تفکر جامعه‌گرائی می‌دانند.
اوج مبارزات مزدکیان در ایران که منطقاً می‌توان توقع داشت در رابطه‌ای دوجانبه، تأثیر عظیمی بر اندیشۀ اروپائی در زمان خویش گذاشته است، در بین سالهای 510 تا 524 پس از میلاد مسیح رخ داده است، یعنی دقیقاً در آغاز دوره‌ای که اندیشه اروپائی، عمدتاً مبتنی بر دیدگاه جمهور افلاطون، بدون مقدمۀ چشمگیر اجتماعی، یکباره به زیور اندیشۀ سوسیالیستی و آرزوی محو جامعۀ طبقاتی آراسته می‌شود.
آیا این دگرگونی ناگهانی در اروپا صرفاً حاصل اتفاق است یا اینکه به‌راستی می‌توان ادعا کرد که مبارزۀ مزدکیان در ایران، مهد پیدایش اندیشۀ سوسیالیستی و حقیقتاً آغازگاه جامعه‌گرائی در جهان است؟ بانهایت تأسف باید گفت که به‌سبب نابود شدن قریب به اتفاق اسناد مکتوب مزدکیان پس از حملۀ اعراب به ایران، هیچکس اینرا به‌درستی نمی‌داند. اما بر اساس اسناد تاریخی، خلاف این نظر را نیز نمی‌توان ثابت کرد.
آیا می‌توان شعارهای مبارزاتی انقلاب سوم ضد برده‌داری، یعنی انقلاب اسپارتاکوس را آغاز پیدایش سوسیالیسم دانست؟ پاسخ این سؤال نیز منفی است، زیرا آنچه اسپارتاکوس می‌خواهد آزادی از یوغ اسارت و بردگی است و نه یک جامعۀ بی‌طبقه.
نهایت تصور و آرزوی یاران اسپارتاکوس در زمان خویش، رسیدن به همین جامعۀ آزادی است که اکنون آنرا سرمایه‌داری می‌نامیم و بنابراین می‌توان گفت که تمامی آرزوی وی اکنون متحقق شده است. در صورتیکه صنعت‌گران، کشاورزان و طبقۀ تهی‌دست در جامعۀ ساسانیان به‌هیچ‌وجه اسیر و برده نیستند و اساساً جامعۀ ایران فاقد دورۀ متمرکز تاریخی برده‌داری است، به‌جز دورۀ قبایل بی‌سرزمین که ممکن است شاهد نوعی تصاحب انسان بر انسان بوده باشد، ولی این فورماسیون هرگز به‌شکل یک جامعۀ باثبات و پایدار در ایران شکل نگرفته است، زیرا مبارزان و اندیشه‌ورزان دوران پادشاهی هخامنشی، پایه‌های فرهنگی آزادی انسان و حقوق بشر و منع تصاحب انسان توسط انسان را در ایران‌، تا حدی بنیادین کرده‌اند که بازگشتی ارتجاعی به برده‌داری در این سرزمین هرگز امکان وجود نیافته است.
بنابراین آنچه که مزدک آموزش می‌دهد و از جهان می‌خواهد، صرفاً جامعه‌ای آزاد و بی‌برده نیست، بلکه به‌روشنی جامعه‌ای غیرطبقاتی است و مبارزۀ او و ده‌ها هزار یارانش نه برای کسب آزادی است، چرا که آنها آزاد بوده‌اند، بلکه در جهت محو و نابودی طبقات اجتماعی است. اینگونه است که حکیم ابوالقاسم فردوسی دربارۀ مزدک می‌گوید:

همـیگـفت هـر کو تـوانگـر بود
تهـیـدسـت بـا او بـرابـر بـــود
نبایــد کــه باشد کسـی بر فزود
تـوانـگـر بـود تار و درویش پود
جهان راست باید که باشد به چیز
فـزونـی تـوانـگر حـرامست نیز
زن و خـانه و چیــز بخشیدنیست
تهیدست کس با توانگر یکیست
من این را کنم راست تا دین پاک
شـود ویـژه پیـدا بلنـد از مغـاک

با نهایت حیرت می‌بینیم که در بیت «زن و خانه و چیز بخشیدنیست، تهیدست کس با توانگر یکیست» آموزه‌های مزدک حتی از مرزهای سوسیالیسم یعنی «نباید که باشد کسی بر فزود» در زمان خویش گذر می‌کنند و به روشنی به‌زندگی اشتراکی (کمونیسم) اشاره می‌کنند.
علی‌رغم اینکه بخشیدنی بودن زن، خود به‌نوعی رابطۀ مالکیت مرد بر زن دلالت می‌کند و چنین رابطۀ اشتراکی یا غیرممکن است و یا اینکه هنوز از تصور جامعۀ بشری خارج است، اما حتی تا چهارصد سال پس از مزدک نیز هیچکس در اروپا هنوز جرأت نکرده‌است که حتی اشاره‌ای به مفهوم زندگی اشتراکی کرده باشد. بنابراین اینگونه به‌نظر می‌آید که بار دیگر در مورد سوسیالیسم نیز:
آب در کوزه و ما تشنه لبان می‌گردیم
یار در خانه و ما گرد جهان می‌گردیم

اما آیا می‌توان اندکی بیشتر به این یار در خانه نزدیک شد و از آموزه‌های او بهره گرفت؟ البته تلاش‌های بسیاری برای شناخت مزدک توسط میهن‌پرستان، علاقمندان به تاریخ ایران و علمای دین زرتشت انجام شده است، اما این تلاشها، ضمن نهایت احترام به آنها، همانطور که از خاستگاهشان برمی‌آید به وجوه میهنی، تاریخی و زرتشتی آموزه‌های مزدکیان بیشتر اشاره‌ کرده‌اند، تا وجوه آموزه‌های سوسیالیستی این انقلاب اجتماعی. از اینرو در میان روشنگران ایرانی، جای یک نگرش استوار جامعه‌گرایانۀ مزدکی بسیار خالی است.
با شناخت و دوستی و نزدیکی به این یار در خانه که پیامش از اعماق تاریخ شور امید بر دلها می‌نشاند، شاید بتوان به آفت خانمان‌برانداز جامعه‌گرائی در ایران، یعنی تقلید کلمه به کلمه از سوسیالیسم روسی و چینی و آمریکای جنوبی پرهیز کرد. زیرا هرچند که این جوامع نقش بسیار بزرگی در تبلور اندیشه‌های نوین داشته‌اند اما جامعۀ ایران، جامعه‌ای است که در حوزه‌های معینی پیچیده‌تر، با تاریخی عمیق‌تر و غیر قابل پیش‌بینی‌تر از روسیه، چین و یا کوبا و در موقع دگرگونی‌های اجتماعی همواره ساز نوینی را کوک کرده‌است، که متفکرین اجتماعی را به‌حیرت و تعجب انداخته و غافلگیر کرده است.
در میان بسیاری از اندیشمندان معاصر سوسیالیست ایرانی و کسانی که راه افراط نمی‌پیمایند و به‌جای ظاهر، به‌باطن دگرگونی‌های اجتماعی توجه دارند، امروزه تا حد زیادی روشن شده است که هیچ نسخۀ از پیش پیچیده شدۀ روسی و چینی و آمریکای جنوبی، مستقیماً به‌درد مبارزۀ طبقاتی در ایران نمی‌خورد و این مبارزه، ضمن استفاده از تمامی دانش موجود بشری، می‌بایست راه خویش را خود پیدا کند.
اما هنوز هستند بسیاری سوسیالیست‌های سنتی که زبان فارسی را (آنگاه که دربارۀ مبارزۀ طبقاتی سخن می‌گوئیم) در عمل معادل لهجه‌ای محلی از زبان روسی یا چینی می‌دانند و هنوز قیام مردمی بهمن پنجاه و هفت را با انقلاب سوسیالیستی سال 1917 روسیه تلویحاً اشتباه می‌گیرند و یا اینکه گمان می‌کنند که انقلاب بعدی سوسیالیستی (به زعم ایشان قریب‌الوقوع) در ایران همانگونه که مائوتسه دونگ گفته است، توسط محاصرۀ شهرها توسط روستائیان و کشاورزان انجام خواهد گرفت… بسی دریغ که:
سالها دل طلـب جـام جم از ما می‌کرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا مـی‌کرد

اما مزدک متعلق به دوران دور و گمشدۀ امپراتوری ساسانیان نیست. او بسیار بیش از آنچه ابتدائاً تصور می‌شود با فرهنگ ایرانی نزدیک و آشنا است. بسیاری به‌درستی معتقدند که تمامی اندیشه‌های مرتبط با برابری انسانها در اسلام، چیزی جز رونوشت تئوریک و تأثیر پذیرفته از اندیشه‌های مزدک نیست. زیرا جامعۀ قبایل چادرنشین اعراب پیش از اسلام هرگز محیط منطقی و مناسبی برای رشد ناگهانی اندیشۀ جامعۀ بی‌طبقۀ جهانی نبوده است.
بسیاری بر این عقیده‌اند که این تولد ناگهانی اندیشۀ برابری انسان‌ها در عربستان، چیزی نیست جز معرب شدۀ اندیشه‌های مزدک که توسط روزبه (سلمان فارسی) که خود یک مزدکی تبعیدی بود، به نزد پیامبر اسلام و سایر اندیشمندان اسلامی برده شده است.
از آن پس تمامی انقلابات اجتماعی در ایران، از قیام سیاه جامگان بهزادان پسر ونداد هرمز (که مسلمانان او را به‌نام ابومسلم خراسانی می‌شناسند) گرفته تا قیام سپیدجامگان چهره‌پوش (به‌عربی: مقنع بلخی) و قیام سرخ جامگان بابک پسر مرداس (بابک خرمدین) و سایر قیام‌های خرمدینان همه و همه، تحت تأثیر و یا به عبارت درست تر، ریشه گرفته از آموزه‌های مزدک هستند.
آئین مزدک برای همیشه یار گرمابه و گلستان اندیشه، فلسفه و عرفان ایرانی بوده است. در زیور اندیشۀ بسیاری از متفکرین ایرانی که پس از حمله اعراب و اسلام آوردن اجباری به زور شمشیر، برای حفظ جان خود ناگزیر به ادعای مسلمانی بوده‌اند، نخهای زرین اندیشۀ مزدکی را آشکارا می‌توان مشاهده کرد.
از میان این دانشمندان می‌توان به بزرگانی چون حسین‌بن منصور حلاج، محمد بن موسی خوارزمی، عمر بن ابراهیم خیام نیشابوری، شهاب‌الدین یحیی سهروردی (شیخ اشراق و مبتدای فلسفۀ اشراقیه) و عین‌القضات همدانی نام برد که هریک قطبی در دانش، فلسفه و عرفان ایرانی‌اند و اندیشۀ آنها روشنی بخش راه بسیاری از عارفان، صوفیان و نیز مبارزین طبقاتی در جامعۀ ایران بوده است. مبارزینی که تاریخی هزار و سیصد ساله در ستیز با خلافت اسلامی دارند.
آئین مزدک همچنین پایه‌های اندیشۀ هفت یار صفا (اخوان الصفاء) است که از درون تعالیم آنها «باطنیان» ظهور کردند که رشتۀ ویژه‌ای از دین را با نام فرقۀ اسماعیلیه یا فرقه باطنی بنیان نهادند و هرگوشۀ تاریخ ایران را با مبارزات خونین خود بر علیه خلافت اسلامی رنگین ساختند. همین مبارزه در دورۀ رهبری حسن بن محمد صباح حمیری (حسن صباح) مبدل به رادیکال‌ترین و خطرناک‌ترین دشمن جان خلافت اسلامی گردید و قلعۀ الموت را مبدل به مخوف‌ترین دژ و سنگر مبارزۀ چریکی در تاریخ مشرق نمود.
ایرانیان هزار و چهار صد سال است که می‌کوشند تا ضمن ادعای مسلمانی و حفظ جان خود در برابر خلافت اسلامی، اندیشه‌های مزدک را (در قالب شعر و رسالات فلسفی ‌و عرفانی) در چهارچوب اسلام ادغام کنند و از این ترکیب، مجموعۀ‌ تفکراتی را بسازند که اندکی به تفکر ایرانی جامعه‌گرائی مزدکی نزدیکی بیابد تا بلکه رنج‌های ناشی از اشغال نظامی و فرهنگی هزار و چهارصد سالۀ کشور ایران را اندکی کاهش دهند.
اما اندک اندک زمانی فرا می‌رسد تا ایرانیان آغاز کنند تا این بیگانگی را از اندیشۀ ایرانی بروبند و با شناخت تار و پود اندیشۀ مزدکی از درون اسلام مشاهده کنند که پس از این، آنچه که به‌نام فلسفه و عرفان اسلامی یار لحظه‌های تنهائی‌شان بوده است نه از صحرای عربستان، که از همین جامعۀ ایران برخاسته‌است. زیرا این سخن دل ایرانی است که بر دلشان می‌نشیند.
البته چنین امر خطیری، ابتدا به ساکن در جامعۀ ایران مقدور نیست، زیرا اسلام ایرانی تا سطوح بسیار عمیقی از روان انسان ایرانی نفوذ کرده و به‌واسطه هزار و چهارصدسال تغییر و تحرک علمی و فلسفی، مبدل به بخشی از فرهنگ و آداب و سنن و عرف ایرانی شده است. از سوی دیگر فلسفۀ ایرانی، که پان عربیست‌ها آنرا به‌خطای عمدی «فلسفه اسلامی» می‌نامند، عمدتاً به‌دلیل جبر زمانه، به زبان عربی نوشته شده است و بدین سبب زبان عربی را که در ابتدای اسلام در مقام فلسفه یک زبان ناتوان، گنگ و الکن است، به زبانی شیوا و رسا در بیان فلسفۀ ایرانی مبدل ساخته است.
اما عدو شود سبب خیر: فجایعی که ایران پس از قیام بهمن پنجاه و هفت به خود دیده است، زمینۀ بسیار مناسبی است تا این تفاوت آشکار شده و روشنی از پلیدی به‌درستی تشخیص داده شود.
این داستانی بی‌پایان است: درآنسوی جامعۀ اسلام، همۀ آن حماسه‌ای که ایرانیان از قیام حسین بن‌علی بر علیه یزید بن معاویه ساخته‌ و پرداخته‌اند، و تمامی آنچه که حماسه و پایگاه اندیشگی آن را تشکیل می‌دهد، دیدگاهی است که در کنه و معنای آن، برخاسته از حماسه‌سرائی ایرانی و فرهنگ مبارزۀ مزدکی/خرمدینی است، وگرنه اعراب مسلمان خودشان مبارزۀ ضد‌استبدادی و ضد خلیفه‌گری حسین بن علی و کشته شدن این هفتاد و دو نفر را در صحرای کربلا، حتی در کتابهای درس تاریخ مدرسه‌هایشان هم تعلیم نمی‌دهند.
اما در ایران، در برابر کشته شدن هزاران یار سرخ مزدک، در برابر مبارزات بهزادان سیاه‌جامه که معرف نخستین عملیات انقلابی چریکی شهری در همه تاریخ شرق است، و در برابر انقلاب عظیم اجتماعی ـ سیاسی که مبارزۀ طبقاتی خرمدینان بر علیه خلافت اسلامی به تاریخ ایران هدیه‌کرده است، هنوز ایرانیانی هستند که حماسه و شور مبارزه را صحرای کربلا می‌جویند.
اما تا ایرانیان (به‌واسطه اندیشۀ انقلابی و یا جبر بی‌رحم تاریخ) نیاموزند که دانش مبارزۀ طبقاتی در ایران را به‌زبان رسای فارسی و برپایۀ تاریخ مبارزۀ طبقاتی در خود ایران تبیین کنند و این زبان را معادل لهجه‌ای محلی از زبان عربی، روسی، چینی و یا اسپانیائی به‌حساب نیاورند، کارنامۀ مبارزۀ طبقاتی در ایران همین است که هست، یعنی اینکه در فراز و نشیب هر جنبش اجتماعی در ایران، عرب‌ها و روس‌ها و چینی‌ها می‌آیند و حماسه‌ها و داستان‌های نیم‌بند و بی‌ربط‌شان را مثل یک خنجر تا دسته در تفکر این جنبش اجتماعی فرو می‌کنند، تا دوباره، جوانان ایرانی در خیابان بگویند که: «ما همه جنبش سبزیم و علمدار حسینیم.» و یا اینکه قیام بهمن پنجاه و هفت (یعنی گسترده‌ترین قیام مردمی در تاریخ معاصر خاورمیانه) با یک کاریکاتور تکراری از انقلاب 1917 روسیه اشتباه شود.
درصورتیکه اگر با هر یک از این جوانان گفتگو کنی و حرفهای حقیقی دلش را بپرسی، می‌بینی ضمن اینکه وی قیام حسین بن علی را نمادی دیگر از مبارزۀ خون برعلیه شمشیر می‌داند، اما کنه آرزوهای انسانی‌اش عملاً هیچ ربط مستقیمی به صحرای کربلا ندارد. درضمن او برای یافتن تفکر انقلابی به‌دامان ولادیمیر ایلیچ لنین هم آویزان نشده است.
می‌بینی که او برای هیچ‌چیز مبارزه نمی‌کند جز برای آسودگی خویش و انسان همنوع خویش و دریغا که او فقط فراموش کرده‌است که هزار و پانصد سال پیش، درست در همان خاکی که او بر آن ایستاده است، انسانی ایستاد و گفت که من آسودگی نوع انسان را می‌خواهم در همۀ ابعاد آن و این آسودگی در جامعۀ طبقاتی ممکن نیست و برای نخستین بار در تاریخ اندیشه‌ای را پایه‌گزاری کرد که امروزه به‌عنوان انقلابی‌ترین و پیشروترین اندیشۀ اجتماعی یعنی اجتماعیت، یا همان سوسیالیسم، به‌جهان معرفی می‌گردد.
او فقط فراموش کرده است که آنچه هزار و پانصد سال پیش توسط مزدک به تفکر جهان هدیه شده است، بیانگر نبوغی اجتماعی است که هیچ دست کمی از نبوغ اجتماعی اندیشمندی چون کارل مارکس ندارد و در نهایت او فراموش کرده است که آنچه را که خود دارد، یعنی این گوهر یگانه و یار آشنا در خانه را، از بیگانه تمنا نکند و برای یافتن حماسه، آنهم در سرزمینی که در هر کوی و برزنش، نامی حماسی از یک مبارز در خون خفته می‌درخشد، دست تمنا و گدائی به بیگانگان دراز نکند.
بی‌سبب نیست که متفکرینی چون دکتر علی شریعتی، به‌سادگی تمام و بدون هیچگونه زحمت خاصی، ریشه‌های اجتماعیت را در دین اسلام کشف کرده و بر اساس این کشفیات، دیگران اندیشۀ التقاطی «جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی» را از خود درمی‌آورند. بدون آنکه کوچکترین اشاره‌ای به این حقیقت گمشده بکنند که تمامی نخ‌های زرین اجتماعیت در دین اسلام، که می‌توان آنها را تک تک شمرد و نام آورد، اندیشه‌های مزدکی‌اند و ریشه در خود جامعۀ زیبای ایران دارند.
اینجا ترتیب وقایع به تحریف سپرده می‌شود. یعنی به‌جای اینکه توجه شود که اندیشۀ جامعه‌گرا پس از ورود اسلام به‌ایران و در طی مراحل مختلف دگرگونی‌ها و مبارزات عظیم اجتماعی به‌عنوان پسوندی بر اسلام اضافه شده است، به‌این باور می‌غلطیم که اسلام اندیشۀ جامعه‌گرا را با خود به ایران آورده است.
آیا این تقدم و تأخر وقایع در حقیقت امر اهمیتی دارد؟ آری، برای جوان ایرانی که در قالب جنبش‌های نوین اجتماعی اندیشۀ جامعه‌گرا را در قالب مطالباتی از قبیل مردم‌سالاری و حقوق برابر برای انسان‌ها و حذف مالکیت خصوصی بر ابزارهای تولید مطرح می‌سازد، بسیار مهم است که بداند این اندیشه از همین جامعۀ آشنای خودش برخاسته و به‌هیچ‌وجه ماحصل دگرگونی‌های اجتماعی جامعۀ عربستان نبوده است.
اگر چنین است پس جامعه‌گرائی ایرانی قدرت رشد و تعالی مجددی را در خود دارد و اگر جوان ایرانی هنوز در آیه‌های قرآن در جستجوی کلیدها و رازهای جامعه‌گرائی است هیچ اعتراضی نیست زیرا دقیق خواندن قرآن به هر دلیلی پسندیده است، لیکن با دانستن این مهم او دیگر الزاماً نیازی به این جستجوی توأم با مذهب‌زدگی را ندارد و جامعه‌گرائی ایرانی نمی‌بایست هر جزء و دقت خویش را بر اساس آیه‌های قرآن اثبات نماید.
به‌عبارت روشن‌تر جامعه‌گرائی ایرانی می‌تواند و باید راهکار‌های خود را مستقل از اندیشۀ اسلامی نیز باز یابد. چنین استقلالی از تفکر مذهبی، دست متفکرین ایرانی را برای مرحلۀ دیگری از رشد جامعه‌گرائی (سوسیالیسم) ایرانی باز می‌گذارد و بعید نیست که آنان را به‌سوی مراحل تکاملی نوینی از راه‌یافت‌های اجتماعی رهنمون شود.
اسلام‌ستیزی معمول و مُد شده در میان سوسیالیست‌ها و کمونیست‌های ایرانی و بیان تکراری و به‌غایت کسل کنندۀ عباراتی از قبیل «مذهب افیون توده‌ها است» چنین راه‌یافت‌هائی را سد می‌کند و رشد اندیشۀ مستقل و جامعه‌گرایانۀ ایرانی را، که به‌سبب اجبار تاریخ و روزگار در نظام شهروندی‌ای شکل می‌گیرد که با تفکر مذهبی آمیخته است، به جنگ و جدلی اساساً غیر لازم و کم اثر مبدل می‌سازد و چالش نظری دربارۀ جامعه‌گرائی را به میدانی می‌کشاند (همان میدان دعوای خدا هست یا نیست) که به‌هیچ‌وجه ربط مستقیمی به‌مورد بحث، یعنی یافتن جایگزینی انسانی برای جامعۀ انسان‌ستیز طبقاتی ندارد. این بی‌راهه‌روی‌ها اما، شیوۀ کهن جامعه‌گرائی ایرانی نبوده است و در مجموع شیوه‌ای وارداتی از نوع بحث جدلی و مسلکی در فرقات فلسفۀ یونانی ـ اروپائی است.
با شناخت اندیشۀ مزدکی و آشنائی با کلامی چون من در ستیزم با تاریکی شمشیر نمی‌کشم، بلکه چراغ می‌افروزم! می‌توان از ساختن مسلک و مذهب جدیدی از نوع سوسیالیستی‌اش پرهیز کرد و به‌جای کینه‌ورزی‌های فرقه‌ای و مسلکی و مبدل ساختن کتاب کاپیتال به نوعی کتاب مقدس، به‌ کنه و باطن مسئله پرداخت و رویکردهای دگرخواهانۀ امروز جامعۀ ایران را به چالشی عملی و نظری کشید.
اما بر خلاف ایرانیان، اعراب مسلمان به‌زمامداری خلافت اسلامی، نابغه‌ای اجتماعی همچون مزدک را لعنت می‌فرستادند و او را زندیق می‌نامیدند، اما نمی‌دانستند که بسیاری از مبارزین طبقاتی در تاریخ ایران از اینکه کسی بر آنان نام زندیق (به فارسی: زندیک Zendic ) بدهد افتخار می‌کرده‌اند. زیرا زندیک یعنی فردی که به کتاب زند، که پایه‌های اندیشگی مزدک، نخستین کتاب محتوی آغازهائی از اندیشۀ‌ جامعه‌گرا در جهان و ـ به‌روایتی ـ پاسخ مزدک به اَوستا است، ایمان داشته باشد.
دربارۀ واژۀ زندیک باید گفت که پسوند ایک (-ic) در زبان فارسی اوستائی بیانگر رابطۀ یگانگی است. واژه‌های فارسی چون «نزدیک» یا «تاریک» نیز اینگونه مشتق شده‌اند. از آنجا که زبان فارسی اوستائی هم ریشه با زبانهای هند و اروپائی است، این پسوند با همین معنی در زبانهای اروپائی نیز یافت می‌شود که آنها را مثلاً در واژه‌هائی چون مکانیک، ارگانیک و الکترونیک می‌توان دید.
فقهای تندرو و افراط‌گرایان اسلامی متفق القولند که بالاترین جرم قابل ارتکاب در نظام خلافت اسلامی، زندیق بودن است. اما در ایران بسیاری از فقها و مجتهدین میانه‌رو، زندیق بودن را فی‌النفسه جرم نمی‌دانند و زندیق را الزاماً معادل مفسد فی‌الارض نمی‌شمارند. این تفاوت نظر در برابر زندیک‌ها ریشه‌های عمیق تاریخی دارد و به رویکردهای اجتماعی ـ مبارزاتی زندیک‌ها، حتی پیش از آغاز نبردهای خرمدینان بر علیه خلافت اسلامی بازمی‌گردد.
باید بدانیم هرچند که ایمان به زندگی اشتراکی (به‌زبان لاتین: کمونیسم) و به حیات اجتماعی (به زبان لاتین: سوسیالیسم) و به ستیز هژمون شکن (به‌زبان عربی: مبارزۀ طبقاتی) از الزامات اینست که فردی بتواند خود را زندیک بنامد، لیکن برای آن کافی نیست.
زندیک بودن، یعنی به زند و اندیشۀ بابک پسر مرداس و حسین بن منصور حلاج ایمان داشتن، مستلزم مراتب دیگری است که ریاضت شدید و جانفرسای جسمی، گفتار، رفتار و پندار نیک و پاکدامنی و درستکاری، دانستن نام معنوی خویش و طی مدارج معنوی به‌واسطۀ مراقبه از جملۀ آنهاست.
یک زندیک به‌واسطۀ مراقبه ابتدائاً به مرحلۀ آسودگی روح می‌رسد. در این مرتبه اصطلاحاً می‌گفته‌اند که وی زند را فهمیده و مبدل به زند حیات یافته یا زنده (Zende) شده است. واژه فارسی زنده (به‌معنی حیات یافته) از اینجا آمده است. همچنین است واژۀ زندیکی (زندگی) که به‌معنی حیات است.
یک زندیکِ زنده می‌توانسته‌است در جهان معنویت بیدار شود و خود را مستقل از جسم فیزیکی خود تجربه کند. پس از طی تمامی مراحل معنوی یک زندیک زنده به دریافت حقیقت انسان دست می‌یابد و عاشق انسان می‌شود و پس از آن دیگر آتشی در وجودش نیست جز اینکه یا جهان را از انسان‌ستیزی بروبد و یا سر به دار شود و آتش وجودش را با مرگ خاموش کند. اینان آتش روح خود را بانگ انالحق (من حقیقت‌ام) می‌زده‌اند و فریاد یک زندیک زنده، چون حسین بن منصور حلاج، تنها یک نمونۀ مشهور از این فریادها در تاریخ ایران است. اینکه حسین بن منصور حلاج را یک زندیق می‌نامیم، تحریف یا وارونه‌سازی وقایع نیست زیرا مسلمانان او را دقیقاً به همین جرم بر دار آویختند.
راویانی اعتقاد دارند که کلمۀ هندوی مراقبه (Zen) نیز نتیجه‌ای از آموزش‌های زندیک‌های فراری ایرانی به هندوستان پس از حملۀ اسلام و آموزش مراقبه توسط آنها به هندوان است.
هر چند که زرتشتیان مهاجر در هند مراقبه را فرنشین می‌نامند لیکن زندیک‌ها به مراتب مراقبه نیز زند (Zend) می‌گفته‌اند. البته من این روایت را که زندیک‌ها مراقبه را زند می‌نامیده‌اند، از سه درویش در کردستان و کرمانشاه شنیده‌ام و در منبع دیگری نیافته‌ام. هرچند که من به این روایت اطمینان دارم لیکن هنوز نمی‌توان این را به عنوان یک حقیقت علمی ارائه نمود.
خرمدینان این فرایند را به مراقبه تغییر نام داده‌اند: این واژه توسط خرمدینان به زبان عربی اضافه شده است که باتوجه به ریشه رقب (گردن) واژۀ عربی صحیحی است که البته فقط به ظاهر امر دلالت می‌کند.
زندیک‌ها برای خنثی کردن زنجیر تن (که مرکز آن مخچه یا همان مرکز فرماندهی احساس فیزیکی و تعادل است) سر و گردن خود را حرکت سریع و خاصی می‌دادند. ظواهر نمادین این حرکت سر و گردن را هنوز در مراقبۀ صلح جویانه درویشان می‌توان دید. اگر کارکرد مخچه موقتاً با این حرکات خنثی نشود، این عضو مانند زنجیر آنها را در قفس تن نگاه می‌دارد.
گفته می‌شود که مزدکیان و خرمدینان برای یک زندیک، زمانی که برای نخستین بار موفق به خنثی‌کردن زنجیر تن و تجربۀ روح در جهان معنویت می‌شده است، جشنی ترتیب می‌دادند که جشن زندیکی (جشن زندگی) نامیده می‌شده است و این را به‌معنی تولد او (جشن تولد) می‌دانستند و از این پس او را ذوالحیات (دوزیست) می‌دانستند زیرا دیگر او فردی بوده است که هم در جهان مادیت و هم در جهان معنویت می‌توانسته زنده باشد و عمل کند.
بهرحال مراقبه را هر چه بنامیم، موضوعی علی‌السویه است. فقط باید دانست که مفهومی که هندوان بعدها به مراقبه دادند، مفهومی کاملاً صلح‌جویانه (پاسیفیستی) است که با آموزش زندیک‌ها تفاوت دارد. در آئین زندیک‌ها،  زند صلح‌جویانه نیست، بلکه ابزار جنگ است و یا اینکه برای نوعی ارتباط درونی در زمان جنگ نیز بکار می‌رفته است.
بسیاری با مراجعه به تاریخ ایران به نتایج شگفتی می‌رسند از جمله اینکه زندیک‌ها به‌واسطۀ وسائط و روابط دیگری که امروزه هنوز برای دانش بشری ناشناخته‌اند (مانند تله‌پاتی، ملاقات در جهان معنویت و امثال اینها) با یکدیگر ارتباط داشته‌اند و یا اینکه وضعیت نظامی دشمن را وقتی که از زنجیر تن رها بوده و از ارتفاع به صحنه نگاه می‌کرده‌اند، گزارش می‌دادند.
البته اینها به احتمال قوی افسانه‌های ماوراءالطبیعه ای هستند که در باب مزدکیان و خرمدینان ساخته شده است. اما به‌احتمال بسیار ضعیف در این افسانه‌ها حقایق علمی نیز نهفته است که نیازمند تحقیقات گسترده‌ای است که به‌هیچ‌وجه در توان و امکان این نوشته نیست. ضمناً چنین تحقیقات گسترده‌ای در ایران فعلاً ممکن نیست، زیرا هرگونه سندی که دربارۀ زندیک‌ها یافت شود، متأسفانه توسط متعصبین مذهبی در خطر تحریف و یا نابودی قرار می‌گیرد.
اینجا قویاً لازم به ذکر است که نام مستعار نویسنده صرفاً جهت بیان یک آرزو و اشاره به افسانۀ زندیک‌ها انتخاب شده است و نویسنده قصد ندارد که خود را به‌گزاف یک زندیک حقیقی بنامد. زیرا حقیقتاً یک زندیک بودن مستلزم مراتب تعالی انسانی و عشقی بسیار عمیق‌تر از آن حدی بوده است که من در زندگی به‌تجربه آورده‌ام. من یک فرد عادی و یک کارگر متخصص هستم و از حاصل کار خود روزی می‌خورم. این واژه صرفاً اصطلاحی است متعلق به گذشته و تاریخ ایران و این نوشته نیز صرفاً یک تلاش پژوهشگرانه است و مقصود تبلیغ و ترویج عبارات و القاب و فرقه‌های منسوخ در تاریخ ایران (مانند فرقۀ زندقیه) نیست. به‌جای فرقه‌گرائی و لقب‌تراشی و دیگر فعالیت‌های تبلیغاتی، قصد من در اینجا تنها بیان داستان‌هائی از تاریخ مبارزۀ طبقاتی در ایران است، وگرنه تاریخ هرگز به عقب بازنمی‌گردد و فرقه‌های منسوخ نیز دیگر به‌همان شکلی که بوده‌اند، در جامعۀ ایران روی نخواهند نمود.
من از نظر اجتماعی به‌سادگی یک جامعه‌گرا (سوسیالیست) هستم با عقاید نه‌چندان دوآتشۀ میهن‌دوستانه و هیچیک از اعتقاداتم دوآتشه و افراط‌گرایانه نیست و تعادل اندیشه را روشن‌ترین راه به پیش می‌دانم. تنها در یک اعتقاد دوآتشه و افراطی هستم و آن ایمانم به انسان است.
در فراز و نشیب زندگی و در خوبی‌ها و بدی‌هائی که از انسانها دیده‌ام، هرگز ایمان خویش را به اینکه انسان روزی راه خود را از میان همۀ بیراهه‌ها و کج‌اندیشی‌ها خواهد یافت، از دست نداده‌ام. این انسان‌پرستی‌ام نیز ارثیه‌ای است و آنرا از خودم در نیاورده‌ام.
اگر ‌جوانان ایرانی در داخل ایران نیز به تذکر «حقوق نویسنده» توجهی نکردند و این کتاب را خواندند، به آنان توصیه می‌کنم از به‌کار بردن لقب زندیک (یا عربی آن: زندیق) تحت هر شرایطی، حتی برای شوخی، خودداری بورزند. زیرا احتمالاً به‌دلیل ندانستن معنی دقیق این واژه و عدم آگاهی از عواقب اسلامی و قانونی آن، ممکن است دردسرهای بسیار غیر لازم و غیرسودمندی برای خود و دوستان خود بتراشند. اختلاف‌نظرهای بسیار در میان فقهای اسلامی دربارۀ زندیق‌ها و نیز روشن نبودن مبانی اعتقادی آنان، برخورد قانونی در برابر این لقب را مبدل به برخوردی شانسی و اتفاقی نموده است. بنابراین قرارگرفتن غیرلازم در برابر یک نوع برخورد قانونی نسبتاً هردمبیل و اتفاقی، دردی از هیچکس دوا نمی‌کند.
البته این گفته صحیح است که «کسی که برای مردم افسانه‌های انقلابی نقل می‌کند، کسی که آنها را با داستان‌های احساساتی سرگرم می‌سازد، به اندازۀ آن جغرافی‌دانی مجرم است که برای دریانوردان نقشه‌های دروغین ترسیم می‌کند.» اما باید بدانی که تاریخ مبارزات طبقاتی در ایران، مملو از داستان‌های احساساتی و افسانه‌هاست. و برای شناخت نقشه‌های راستین از نقشه‌های دروغین، یک دریانورد می‌باید با همۀ نقشه‌ها آشنا باشد. و یکی از این افسانه‌های تاریخ ایران، افسانۀ زندیک‌ها است.
از دیدگاه اسلامی زندیک‌ها کافر، ملحد و مشرک نبوده‌اند. زیرا کافر کسی است که وجود الله و رسالت محمدبن عبدالله را رد کند. ملحد (از ریشۀ لَحَد به معنی پوشانیدن و مخفی ساختن) کسی است که تعالیم قرآن را بر عموم می‌پوشاند و یا رد می‌کند. مشرک (از ریشۀ شَرَک) کسی است که برای الله شریک قائل است. زندیک ها نه برای الله شریکی قائلند، نه تعالیم قرآن را می‌پوشانند و نه وجود الله و رسالت محمد بن عبدالله را رد می‌کنند. آنها به حقانیت این مسئله که قرآن از سوی الله به محمد بن عبدالله وحی شده است، اعتقاد دارند.
آنان قرآن را نمی‌سوزاندند بلکه آنرا به‌دقت می‌خواندند و به‌روایتی وظیفۀ معنوی آنها بوده است که قرآن را در چهارده روایت و صد و دوازده تفسیر بخوانند و بدانند تا حدی که آنرا از بَر بگویند. تنها تفاوت زندیک‌ها با مسلمانان اینست که آنها ایمان داشتند که الله، همان ابلیس است (الله یکی از نام‌های ابلیس است) و کلام الله (کلام ابلیس) فقط در جهت گمراهی و حقارت و پلیدی انسان نوشته شده است.
معادل دانستن الله و ابلیس با توجه به‌شرایط تاریخی پس از حملۀ اعراب به ایران، جائی که اعراب زندیق‌ها را بدون محاکمه و با شکنجه‌های وحشتناک به‌قتل می‌رساندند، کاملاً از نظر انسانی قابل فهم است و توقع دیگری جز این نیست. زیرا آنها از الله چهرۀ دیگری جز ابلیس نمی‌دیدند و همین تجربۀ واقعی را در قالب این اعتقاد بیان می‌داشتند.
اما دلیل اینکه یک زندیک باید قرآن را بدون جا انداختن کسره و فتحه‌ای از بَر بداند، این گفته می‌شده است که در طی طریق معنوی، ابلیس با کلام خویش (قرآن) به گمراهی زندیک دست می‌یازد. دانستن قرآن که کامل‌ترین مجموعۀ کلام ابلیس است و دانستن پاسخ آتشین عشق به آن، نیرنگ‌ها و خدعه‌های وی را خنثی می‌سازد.
بنابراین زندیک‌ها با اعتقاد راسخ می‌گویند «اشهدُ اَن لا اله‌الا‌الله» (شهادت می‌دهم که اهریمنی به‌جز ابلیس نیست) و «اشهدُ اَن محمّد رسول الله» (شهادت می‌دهم که محمد فرستادۀ ابلیس است) ولی آنها تنها در گفتن «اشهدُ اَن علی ولی الله» (شهادت می‌دهم علی نمایندۀ ابلیس است) اکراه دارند و این جملۀ آخری از جمله برای شناختن و لو رفتن زندیک‌ها به عبارات تشهّد شیعیان اضافه شده است.
دلیل این اکراه ریشه در داستان تعلیمات مزدکی روزبه (سلمان فارسی) به علی ابن ابیطالب دارد که موجب ارتقای معنوی وی از فردی صحرانشین شمشیرزن و آدمکش در طی سالهای طولانی به یک انسان با مرتبۀ والائی در جهان معنویت است. این مرتبۀ معنوی که نزد زندیک‌ها به‌خوبی شناخته شده است، علی ابن ابیطالب را نزد آنها ذوالحیات و «زنده» می‌سازد و بنابراین وی را بلاواسطه از زمرۀ نمایندگان ابلیس خارج می‌کند، بنابراین گفتن «اشهدُ اَن علی ولی الله» بیان حقیقت نیست. بهرحال این نیز روایتی است که از سخن اشخاص منتقل شده است و الزاماً به معنی حقایق تاریخی و علمی نیست.
اما دربارۀ مقامات معنوی علی بن ابیطالب گزافه‌پردازی‌های بسیاری نیز شده است. در نزد زندیک‌ها علی بن ابیطالب زندۀ راه پیموده‌ایست که راه بسیار می‌داند و این دانسته‌هایش را در قالب تعالیم مزدکی برابری انسانها و زندگی بی‌تجمل‌اش و کار وی برای گذران زندگی شخصی‌اش، به‌جهان نشان می‌دهد، اما وی بسیاری از تاریکی‌های راه را نیز ندانسته است و بارها به‌دام ابلیس درغلطیده است و باز دوباره راه خویش را پیدا کرده است. بنابراین هرگونه گزافه‌گوئی در مقام معنوی وی، بیراهه‌رفتن و کژاندیشی است.
زندیک‌ها جنگجویان، اندیشمندان و نگهبانان امپراتوری پارسی و پس از ایمانشان به‌مزدک، نگهبانان نخستین نظام جامعه‌گرا در جهان بوده‌اند. آنها در مغرب، لیبی، مصر، فلسطین، سوریه و عراق از مسلمانان شکست خوردند و همه از دم تیغ گذشتند. مرگ و شکست آنها آغازگاهی در از میان رفتن زبان و تمدن این کشورها و مبدل شدن آنها به قومی از اقوام عرب گردید. اما وقتی سپاه ایران از مسلمانان شکست خورد، زندیک‌ها در ایران به‌خفا رفتند و سوگند یاد کردند که ایران را به اعراب واگذار نخواهند کرد.
آنها به آتش عشق ایمان دارند زیرا عشق نیروئی است که انسان از آن زاده می‌شود. عشق نام پروردگار انسان است و به‌همین دلیل است که در کلام الله حتی یکبار کلمۀ عشق به‌کار نرفته است. ابلیس از عشق می‌ترسد و بردن این نام، پلیدی زبان و کلام او را خنثی می‌کند. اینها عشق را در هر نوشته و اثری که از خود به‌جای گذاشته‌اند، نام برده‌اند تا در برابر کلام‌ابلیس از انسان نگهداری کند.
با دانستن اینها، نام مشهورترین و عاشق‌ترین رند تاریخ ایران که بسیاری بر زندیک بودن او سوگند می‌خورند (و بسیاری نیز بر خلاف آن) از گوشه‌های تاریک کوچۀ گذشتگان، بر ملا می‌شود:
عشقت رسد به فریاد، گر تو بسان حافظ
قرآن ز بر بخوانی، در چهارده روایت!
هرچند که سعی بسیاری در مسلمان نامیدن حافظ شده است و رند شیرازی نیز برای حفظ گردن خویش از تیغ، خود را مسلمان می‌نامیده است، لیکن حقیقت و جان کلام در شعر او گویای چیز دیگری است.
شیخ ابوالقاسم جنید بغدادی مشهور به سیدالطایفه که از مشایخ بزرگ صوفیان است، می‌گوید: هیچکس به جادۀ حقیقت نمی‌رسد مگر آنکه هزار صدیق شهادت دهند که او زندیق است و قریب به اتفاق علمای اسلام، از جمله علمای تشیع، اعتقاد دارند که محمد بن علی بن ملک داد تبریزی (ملقب به شمس تبریزی) یک زندیق است. زندیک ها کمر همت بسته‌اند تا کلام ابلیس را از هدف نهائی آن یعنی حقارت انسان منحرف سازند. نخستین گامی که زندیک‌ها برای جلوگیری از هدف نهائی ابلیس برداشتند، فلسفی کردن و قابل تفسیر ساختن آن است.
اما قرآن به‌هیچ‌وجه قابل تفسیر نیست زیرا:
قُرآناً عَرَبیاً غَیرَ ذِی عِوَجِ لَعَلَکُم یَتَقوُنَ (سورۀ الزمر – آیه 28)
«قرآن به زبان عربی بی‌هیچ کژی و نامفهومی (تفسیر پذیری) است برای کسانی که راه تقوا پویند»
این نخستین گام، دست زندیک‌ها را برای تفسیر، دگرگون کردن و خنثی کردن کلام ابلیس باز می‌کند تا جائیکه با رهبری اندیشگی آنان، آنچنان تفاسیر عجیب و غریب و بی‌شرح و ربطی از قرآن در خاک ایران انجام شده‌است که مسلمان بسیاری را به انحراف و گمراهی از مسیر الله کشانیده‌است.
اندیشمندان عرب بعضاً حیرت‌زده‌اند که مگر می‌شود کتابی را که به‌زبان عربی به این واضحی نوشته شده است، اینهمه تفسیر و تعبیر عجیب و غریب کرد؟! بر اساس این اصل که نخستین گام برای یافتن حقیقت، گمراهی از راه غلط است (زیرا کسی که یقین دارد راه پلیدی راه حقیقت است، هرگز حقیقت را نخواهد یافت) تمامی این راه گم‌کردگان روزی به جمع عاشقان انسان وصل یافتند که این باعث تضعیف موقعیت اجتماعی و نظامی خلفا در ایران گردید.
گام دوم نفوذ به دستگاه سیاسی خلیفه و ایجاد نهایت تفرقه و دوروئی و قدرت‌طلبی و فساد درباری در دستگاه سیاسی بوده است تا وی دیگر اصلاً نتواند سره را از ناسره و خودی را از ناخودی تشخیص دهد. کور کردن چشمان سیاسی خلیفۀ عباسی (همان کسی که ایران را عراق عجم می‌نامید) و از میان بردن اطمینان و اعتماد در میان افراد و یاران نزدیک او، نظام خلافت اسلامی را تضعیف نمود تا در مراحل تاریخی متعددی، امکان قیام اجتماعی یا عملیات نظامی را بر علیه خلافت اسلامی ایجاد نماید.
گام سوم، البته قیام اجتماعی و انواع عملیات نظامی بر علیه خلیفه و سرنگون کردن دستگاه خلافت اسلامی در ایران بوده‌است. در این قیام‌ها، زندیک‌ها همیشه کتاب و تفسیر و اندیشه را موقتاً به‌کناری گذارده‌اند و شانه به شانۀ مردم ایران شمشیر زده‌اند.
تنها شیوۀ دفاعی اعراب مسلمان در برابر شیوائی کلام و زیبائی گمراه‌شدن بدست زندیک ها و افتادن به دام آتش عشق انسان، و پرستیدن زن و شراب و می و ساقی و مطرب و هر آنچه که انسانی است و مخالف شرع اسلام است و در یک کلام تنها راه «از راه به در نشدن»، البته توسل و سرسپردگی کامل در برابر حبل المتین است.
در نظام اسلامی حبل‌المتین، پس از کلام‌الله و احادیث، همان کلام ولی امر مسلمین است. هر لحظه‌ای که مسلمان از حبل‌المتین غافل بماند فرصتی است برای زندیک‌ها تا در گوش او نوای عشق بخوانند و او را به‌سوی پروردگار انسان، یعنی آتش عشق، راهی کنند.
زیرا حتی یک لحظه گوش کردن به نوای موسیقی‌ای که در آن نام عشق برده شده باشد، موجب انحراف از حبل‌المتین و افتادن به‌دام شعر حافظ و خلاصه هوائی شدن در زیبائی عشق و زن و شراب و موسیقی است.
وقتی با نگاهی به «چشمهایش» همان بلائی سرت آمد که بر سر همۀ انسان‌ها می‌آید، تازه می‌فهی که زندیک‌ها چه گمراه کنندگان ابدی هستند که تو را از اینجا تا آخر دنیا از راه ابلیس به‌در می‌کنند و می‌فهمی که ستیز زندیک‌ها با ابلیس، تا دنیا دنیا است ادامه خواهد داشت: وقتی که آن عضوی که در سینه می‌تپد آنقدر داغ شد که انگار دارند سیخ داغی درون سینه‌ات فرو می‌کنند و می‌چرخانند، تازه می‌فهمی که جهنم چه جای باصفائی است.
جهنم جائی است که در آن آتش عشق برپاست، زیرا هیچ آتشی در هستی سوزاننده‌تر از عشق نیست:
مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَآئِمٌ وِظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى الَّذِينَ اتَّقَواْ وَّعُقْبَى الْكَافِرِينَ النَّارُ (سورۀ رعد – آیه 35)
«وصف بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده شده از زير آن نهرها روان است ميوه و سايه‏اش پايدار است اين است فرجام كسانى كه پرهيزگارى كرده‏اند و فرجام كافران آتش است.»
اما یک زندیک نه‌تنها از فرجام آتش نمی‌ترسد، بلکه آتش‌پرست است و با تمسخر این تهدیدات و خط و نشان کشیدن‌های وحشت‌انگیز، پاسخ می‌دهد که: آتش عشق پروردگار من است! زیرا آتش برای او یادگار و نمادی از آتش عشق است.
او که آتش عشق را در سینه‌اش بیابد و در این کفر به‌دام عشق به انسان بیافتد، پس از این دیگر هرگز نمی‌تواند «پرهیزکاری» کرده و چماقی بردارد و بر سر یک دختر ایرانی بکوبد… و یا در سینۀ داغ و زنده‌اش گلوله‌ای شلیک کند. زیرا دیگر می‌داند که در آن سینه چه آتشی زیر خاکستر نهفته است.
اما فردی که پروردگار انسان، یعنی آتش عشق در یک سینۀ تپنده را به ضرب گلولۀ سربی خاموش می‌کند، تا لحظۀ مرگ دیگر از نوشیدن یک جرعه از این آتش محروم خواهد ماند. این درد را پایان نیست و لعنتی ابدی‌تر از لعنت خاموش‌کنندگان آتش عشق بر این کرۀ خاک وجود ندارد. این گناه توبه‌پذیر نیست و ابلیس بر لعنت ابدی او قهقهه می‌زند زیرا این درد دیگر علاج ندارد:
إِنَّكُمْ لَذَائِقُو الْعَذَابِ الأَلِيمِ (سورۀ الصافات – آیۀ 38)
«در واقع شما عذاب پر درد را خواهيد چشيد»… این‌را ابلیس با قهقهه به‌کسانی می‌گوید که از لعنت ابدی آنها مطمئن شده است.
زیرا زندگی آتشگهی ديرينه پا بر جا ست
گر بيفروزيش رقص شعله‌اش در هر كران پيداست
و رنه خاموش است و خاموشی گناه ما ست…

و اگر آتش عشق را خاموش کنیم و آتشکده عشق را به تاریکی بکشانیم، گناهی مرتکب شده‌ایم که همانند نفرینی ابدی همراهمان خواهد بود و دیگر رهایمان نخواهد کرد. و این همان گناهی است که ابلیس جرأت گفتنش را ندارد، زیرا این تنها گناهی است که یک انسان می‌تواند مرتکب شود. هر کار دیگری که انسان بکند، زیبائی‌های انسانی اوست، هرچند که این زیبائی‌ها با آزمون و خطا و کودکی و ناپختگی آمیخته باشد.
تا زمانیکه این آتش حتی در یک سینۀ تپنده برافروخته است، نوع انسان را امید هست. اما روزی که آتش عشق در همۀ سینه‌ها خاموش شود، دیگر در جهان سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. کار زندیک‌ها برافروختن این آتش در سینه‌ها و سوزان نگاه داشتن این آتشکده‌ها است.
***
اینها که در بالا گفتیم، همه افسانۀ زندیک‌ها است. اما صرفاً از نظر علمی، جالب است بدانیم که این کدامین تفکر انقلابی در تاریخ مبارزۀ طبقاتی ایران است که خلافت اسلامی اینهمه از آن هراس داشته و کمر به نابودی آن بسته بوده است؟ چرا یک زندیک همچون یک خطر جدی می‌بایست آنچنان سبعانه از جامعۀ اسلام ریشه کن می‌شده است؟ این کدامین تفکر است که چنین قدرت گسترش را داراست که ممکن است جامعه‌ای را از سکون و سکوت، یکباره به حرکت و جنبش درآورد؟ پاسخ به‌این سؤالات (یا حداقل تلاش برای یافتن پاسخی مناسب) عملی پژوهشگرانه است که کمتر به آن پرداخته شده است.
آنچه که مزدک از گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک زرتشت به شهود در می‌یابد و آنرا مبدل به پایه‌های تئوریک یک انقلاب عظیم اجتماعی می‌سازد، موضوع آسودگی انسان است. او جامعه‌ای می‌خواهد که در همۀ ابعاد آن، به انسان آسودگی دهد.
او آسودگی انسان را در سه قلمرو متفاوت اما همسوی آن طلب می‌کند: یعنی ابتدا آسودگی تن (به‌دست آوردن زن و نان و سرپناه)، سپس آسودگی روان (مانند غلبه‌بر حسد و حرص و خشم و غیر آن) و در نهایت آسودگی روح (مانند رسیدن به خودآگاهی و عشق به انسان دیگری) و بدین سبب است که مزدک، جامعۀ طبقاتی ساسانی، و هر جامعۀ طبقاتی مفروض دیگری را در ذات خود، مخرب و نابودکنندۀ آسودگی انسان می‌داند.
اما در برابر این اندیشۀ انسانی، کار «فرهنگی» اعراب مسلمان تهمت ناروا و بی‌پایه و جعل تاریخ به‌خجالت‌آورترین شکل آن بوده است. به‌عنوان مثال اینکه مزدکیان همسر خود را با دیگران شریک می‌شوند، زیرا هرگز در تاریخ هیچ سندی وجود ندارد که چنین چیزی را ثابت کرده باشد، به جز افسانه‌ای که در آن قباد پادشاه ساسانی، برای اعلام شکست در برابر تفکر مزدک و پذیرفتن حقانیت اندیشۀ او، هزاران زن مایملک دربار ساسانی را آزاد می‌کند و آنها را به جامعۀ ایران باز پس می‌دهد و حتی به مزدک پیشنهاد می‌کند که برای اثبات پیروزی‌اش با ملکه ایران بیآرامد.
هرچند که این پیروزی آغازگاه نخستین جامعۀ سوسیالیستی در جهان است (نظام سوسیالیستی‌ای که چهار سال و اندی پایدار می‌ماند) اما مزدک از قبول پیشنهاد قباد سرباز می‌زند و با احترام به ملکه پارسی، وی را همسر قباد می‌شمرد و نه یک زن اسیر شده در دربار ساسانی. اما گفتگو در این‌باره میان خسرو اول (خسرو انوشیروان) و مزدک بسیار بالا می‌گیرد تا جائیکه به رابطۀ کینه‌جویانه‌ای میان خسرو انوشیروان و مزدک منجر می‌گردد که در نهایت به دستور قتل عام مزدکیان توسط وی ختم می‌شود.
در پی این حادثه، خسرو اول که خود پیشتر از شاگردان آئین پاک است و با جمهور افلاطون به‌خوبی آشنا است، سالها پس از در هم کوبی نخستین جامعۀ سوسیالیستی در تاریخ، دوباره به اندیشۀ جمهور روی می‌آورد و عدالت اجتماعی را (در عین حفظ ساختار جامعۀ طبقاتی) منشور کار خویش قرار می‌دهد و به‌همین سبب در تاریخ ایران به انوشیروان عادل ملقب می‌گردد.
این داستان ریشۀ آشنائی من در کودکی با اندیشۀ مزدکی و جستجوهای بعدی در زندگی، گاه پراکنده و بی‌نظم و گاه پژوهشگرانه و منظم، برای یافتن رازهای آن نیز بوده است. جستجوئی که مرا با این حقیقت تلخ آشنا ساخت که این جناب انوشیروان عادل، آنقدرها هم که می‌گویند عادل نبوده و عدالت او هم چیزی در حد همان شوخی‌ها است. سربه‌نیست کردن و زنده‌به‌گور کردن ده‌ها هزار پیرو آئین مزدک، زن و مرد و کودک، آیا اسمش عدالت است؟ مگر پیروان این آئین چه می‌خواستند که مستحق چنین قتل عام سبعانه‌ای بوده‌اند؟
در طی این جستجوها حقیقتی تلخ تر از مسئلۀ سرکوب مزدکیان بر من روشن شده است. اینکه سرکوب آنها، در حقیقت آغازگاه دوره‌ای هزار و پانصد ساله از سبعیت و خشونت اجتماعی در ایران نیز هست. پیش از سرکوب مزدکیان، جامعۀ ایران با استبداد اجتماعی و سرکوب ایرانی توسط ایرانی آشنا نیست. نقش پادشاهان، از جمله ساسانیان پیش از خسرو اول، اتحاد اجتماعی ایرانیان در برابر دشمن خارجی و بلایای طبیعی بوده است، نه سرکوب و استبداد اجتماعی.
پس از این واقعه است که استبداد حکومتی مبدل به یک روال اجتماعی در ایران می‌گردد و سرکوب دگراندیشان و حرکت جامعه به روال تک‌اندیشگی و عدم تحمل دگراندیشی، آرام آرام مبدل به فرهنگ غالب ایرانیان می‌گردد. فرهنگی که پیش از این واقعه، نه تنها دگراندیشی را به‌زیبائی تحمل می‌کند بلکه اساس و پایه‌های وجود آن، وجود دگراندیشی و تکامل اندیشه در پروسۀ برخورد تفاوت‌های فکری است.
پس از فاجعۀ سرکوب مزدکیان و حملۀ اعراب به‌ایران که در پس عدم اعتماد مردم به‌ سردمداران جامعه و عدم مقاومت و واگذاردن کشور به دشمن خارجی موجب استیلای دین اسلام در ایران می‌شود، ایرانیان عادت می‌کنند که یک خدای واحد و یک اندیشۀ واحد را (خواه فرقه‌ای غالب از اسلام باشد یا هر چیز دیگری) به‌عنوان اصل بپذیرند و تفاوت‌ دگراندیشان را به‌رسمیت نشناسند و سرکوب اجتماعی دگراندیشان را به‌عنوان یک روال اجتماعی ـ فرهنگی بپذیرند و در برابر آن اعتراض نکنند.
به‌ همین سبب می‌بینیم که ایمان به خدای واحد، هرچند که جامعۀ عربستان را از قالب قبایل پراکنده به ملت همسوئی مبدل می‌سازد، جامعۀ ایران را که خود ملتی همسو بر اساس به‌رسمیت شناختن همۀ اندیشه‌ها است و خود را به‌درستی ملت هزار اندیشه می‌داند، مبدل به جامعه‌ای تک قطبی و تک حزبی و تک خدائی می‌کند و فرهنگ بحث‌های زیبا و شیرین و گفتگوهای تکامل یابنده میان دگراندیشان را آنچنان از صفحۀ روزگار ایران حذف می‌کند که تا همین امروز نیز مخالفت و انتقاد که شرط و بنیان تکامل هر اندیشه‌ای است، مبدل به عملی ناپسند و مورد مستقیم سرکوب و خفقان می‌گردد.
بسیاری هنوز می‌پندارند که این استبداد، فقط استبداد حکومتی است و راه حل آن صرفاً فریاد کشیدن بر سر حاکمان است. درست است که فریاد کشیدن بر سر حاکمان برای اینکه بساط گند استبداد خود را جمع کنند و با یک ایرانی مانند قوم تک خدائی رفتار نکنند و ایران را به گوهر تاریخی خویش یعنی به کشور هزار اندیشه بازگردانند، عملی به‌غایت زیبا و انسانی است، اما برای رشد جامعه‌گرائی در ایران کافی نیست.
جامعه‌گرائی انسانی از کاخ شاه و کاخ ریاست جمهوری و ستاد رهبری آغاز نمی‌شود، بلکه از خانواده، محل کار، مدرسه و کوچه، و از رابطۀ میان والدین و فرزند و معلم و شاگرد آغاز می‌شود تا زمانیکه قدرت اجتماعی بیابد و خود را به‌عنوان روال غالب اجتماع معرفی نماید.
جامعه‌گرائی یک انقلاب دائم است و هرچند که شاید در لحظاتی لاجرم به‌شکل قیام اجتماعی مانند قیام بهمن پنجاه و هفت روی نماید، لیکن برای جلوگیری از شکست محتوم، پایه‌های خود را بسیار پیش از این می‌بایست در بطن جامعه استوار ساخته باشد. وگرنه شعارهای دوآتشۀ محو جامعۀ طبقاتی، بدون تلاش برای تعلیم و تربیت انسان‌هائی که بتوانند حقیقتاً در جامعۀ غیرطبقاتی (یعنی جامعۀ غیر استبدادی) زندگی کنند، راستگویانه نیست.
حقیقت این است که زیباترین انقلاب سوسیالیستی، انقلابی است که حرکت در آن چنان استوار و مطمئن و از بطن جامعه برخاسته باشد که در طول آن نیازی به شلیک حتی یک گلوله از طرف انقلابیون هم نباشد. میان جامعه‌گرائی و هفت‌تیرکشی تناقضی انسانی نهفته است. اینکه جوهر و دلیل وجودی جامعه‌گرائی تضمین آسودگی نوع انسان در همۀ ابعاد آن به‌واسطۀ رفع طبقات اجتماعی است اما جوهر و دلیل وجودی هفت‌تیرکشی فقط کشتن انسان است. این ناسازنمائی است غیر قابل حل، که در باطن، جامعه را از حقیقت انقلاب یعنی عشق به آسودگی تو و همسایه‌ات در همۀ ابعاد انسانی آن، هراسان و دلزده می‌کند. اگر یک شخص انقلابی وجود دارد که برای وسیله‌ای به‌نام هفت‌تیر، جوهر و دلیل وجودی دیگری به‌جز کشتن انسان‌ها قائل است، بگوید تا پاسخ دهم: من از اسلحه (از چاقوی جیبی گرفته تا بمب اتمی) نفرت دارم و شرم دارم که این نفرتم را از دیگران پنهان کنم.
به «کار فرهنگی» اعراب مسلمان در برابر مزدکیان بازگردیم: مسئلۀ مورد بحث یعنی اشتراک جنسی، مسئله‌ای کاملاً آشنا و شناخته شده در قوانین اسلامی است. فقهای اسلامی نیز بر مطلوب بودن اشتراک جنسی اتفاق عقیده دارند. زیرا وقتی یک مرد چند همسر داشته باشد، این مستقیماً بدین معنی است که زنان او، بدن یک مرد را از نظر جنسی شریک هستند. این رابطه را اشتراک جنسی یکطرفه می‌نامیم.
به‌دور از هرگونه دلیل بافی ماوراءالطبیعه و قائل شدن حقوق ماوراء انسانی برای اعراب مسلمان، تنها دلیل این تفاوت میان زن و مرد در قوانین اسلامی (یعنی یکطرفه بودن مسئلۀ اشتراک جنسی) رابطۀ مالکیت مرد نسبت به بدن زن است و مطلقاًً هیچ دلیل منطقی، علمی و یا انسانی دیگری برای آن نمی‌توان بافت.
شکی نیست که اشتراک جنسی یکطرفۀ مردان عرب در آغاز اسلام، ریشه در سنن و فرهنگ جامعه‌ای دارد که امروزه آنرا عربستان سعودی می‌نامیم و این مسئله به‌هیچ‌وجه ساختۀ تفکرات پیامبر اسلام نیست و او این قوانین را عیناً از عرف جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرده است برداشت نموده است. اما این سنن و فرهنگ در تمامی طول تاریخ توسط اندیشمندان ایرانی طرد شده است و نیک‌بختانه همۀ قوانین مربوط به اشتراک جنسی یکطرفه در ایران تقریباً در حال منسوخ شدن هستند.
از این «کار فرهنگی» اعراب مسلمان در آن زمان که بگذریم، و با توجه به اینکه بسیاری از روشنفکران معاصر عرب با آگاهی از تاریخ و ریشه‌های اندیشه و فلسفه ایرانی در کلام عرب، به‌ریشه‌های ایرانی خویش بازمی‌گردند و با توسل به‌مفاهیم فلسفۀ ایرانی و با اعلام دقیق منابع تاریخی آن، راهی بسیار روشنگرانه و صادقانه می‌پیمایند (هرچند که عرب‌ستیزان و عرب‌گریزان ایرانی هنوز چشمانشان را بر این صداقت بسته‌اند و این دست دوستی را جهل‌آمیز و نژادپرستانه باز پس می‌زنند و میهن‌دوستی را با جهل و خرافه و نژادپرستی اشتباه می‌گیرند) اما مسئلۀ مزدک، مسئلۀ جنسی و جنسیت نیست، بلکه آسودگی نوع انسان در همه ابعاد آن است.
به‌همین سبب است که جامعۀ سرمایه‌داری آزاد که در آن مسئلۀ شراکت جنسی کاملاً حل شده و هرکسی می‌تواند با هر زن و مردی که دلش بخواهد، در صورت تمایل طرف مقابل به رختخواب برود، هنوز جامعه‌ای نیست که روزی مزدک در آرزوی آن قد علم کرد و به اندیشه پرداخت. در این مسئله، تنها به گفتن این رابطۀ ساده در آئین مزدک اکتفا می‌شود و آن اینکه زن و بدن او، زیبا یا زشت، اشتراکی یا غیراشتراکی، خوب یا بد، شهوت‌انگیز یا زننده، گناهکار یا بی‌گناه، هر چه که باشد و هست، مایملک مرد نیست.

در میان همۀ تبلیغات و آموزه‌های اسلامی، من البته شخصاً به موضوع «بهشت» اعتقاد دارم و آن‌را با چشم خودم دیده‌ام. در تعطیلات نوروزی فروردین‌ماهی که ده ساله شدم… در جنگل‌های گیلان، کودکی ده ساله بودم، نرم و نازک، چست و چابک، با دوپای کودکانه، می‌دویدم همچو آهو، می‌پریدم از سر جو… و در کنارم یک حوری بهشتی نُه ساله بود که می‌توانستم با او همۀ رازهایم را، حتی مکانی که قلک عیدی‌هایم را قایم کرده بودم به او بگویم: داستانهای نهانی را، رازهای زندگانی را… نمی‌دانستم حوری و باکره چیست و چونکه ده سالم بود اصلاً به این چیزها فکر هم نمی‌کردم. فقط زیبائی بهشت را با هم می‌دیدیم و من تنها به‌چشمان زیبای آن حوری بهشتی نگاه می‌کردم و روحم نفس می‌کشید.
وقتی که در قانون جنگل‌های تهران کودکی سی ساله بودم، وقتی که درختان جنگل‌های گیلان را با اره بریدند و در آب ‌نهرها و چشمه‌سارهای آن آنقدر مواد شیمیائی ریختند که رنگ آب قهوه‌ای شده و کف و قل قل بد بو می‌کرد و وقتی آن حوری بهشتی را بردند و تن بیجانش را تحویل والدینش دادند… وقتی بکارت حوری‌های بهشتی ده ـ دوازده ساله را در این جنگل تاریک، چند هزار تومان صیغه کردند و با آنها کاری کردند که فقهای اسلامی، با علاقۀ فقهی آنرا «افضا» می‌نامند… وقتی آدم و حوا را که لخت شده بودند و فقط می‌خواستند از میوۀ ممنوعه لبی‌تر کنند، گرفتند و به جای فرستادن به کرۀ زمین، تا گردن در زیرزمین فرو کردند و بر سر آنها آنقدر پاره سنگ کوبیدند تا مغزشان از جمجمه‌شان بیرون بریزد… آنموقع بود که معنای بهشت این جماعت را به‌درستی فهمیدم و به معنای واقعی «تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَآئِمٌ وِظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى» پی بردم و خوب فهمیدم که منظور از « وِظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى» کدام عقبائی است.

فهمیدم که اگر اینها با بهشت زیرپایشان که روزی ایران می‌نامیدنش چنین می‌کنند، آن بهشت آسمانی را نیز قریب به یقین، به چنان گند و فضاحتی کشیده‌اند که سوختن در آتش جهنم بهتر از بودن در چنین زباله‌دانی است. پس میان بودن در آتش گرم و دوست‌داشتنی جهنم و یا بودن در چنین بهشت مبتذلی، گرمای آتش را انتخاب کردم. و اینگونه بود که کاری پژوهشی در شناخت آتش و آتش‌پرستی را آغاز کردم. به‌قول احمد شاملو:
در رواق هر شکنجه‌گاه پنهانی این فردوس ظلم آئین
تا نه این شب‌های بی‌پایان جاویدان افسون پایه‌تان را من
به فروغ صدهزاران آفتاب جاودانی‌تر کنم نفرین
ظلمت‌آباد بهشت گندتان را، در به روی من
باز نگشائید!
ای خداوندان ظلمت شاد
از بهشت گندتان، ما را
جاودانه بی‌نصیبی باد!

از ایران فراری شدم، زیرا بسیاری از متعصبین مذهبی فرق میان کار پژوهشی و غیرپژوهشی را نمی‌شناسند و به‌زور می‌خواستند مرا به بهشت بفرستند. هرچه که من به این جماعت از بیخ عرب اصرار می‌کردم که در بهشتشان جای من و امثال من نیست، اصرار آنها بیشتر می‌شد. درهای بهشت بوگندویشان از همه سو برویم باز بود: در کوچه، در خیابان، در خانه… وقتی که این دربان‌های بهشت، در خانه‌ام را کوبیدند، میان دو انتخاب پذیرفتن بلیط ورودی بهشت و فرار از پنجره قرار گرفتم. معلوم است که این انتخاب را از روی ترس انجام دادم، زیرا از رفتن به چنان بهشتی می‌ترسم. زندگی را دوست دارم. جداً ایمان دارم که زنده بودن و نفس کشیدن هر انسانی تا لحظۀ آخر زندگیش، ارزش دارد. ایمان دارم که سینۀ انسان زنده آتشکدۀ عشق است. دنیا را دوست دارم و به زن و فرزندانم عشق می‌ورزم:
مرا نفـرت آیـد ز بـر باد رفتن
تن آسوده خواهم، دلی شاد رفتن
ضمناً تفاوت بسیاری میان شجاعت و حماقت وجود دارد: برای من جامعه‌گرا بودن مستقیماً به‌معنی خودکشی سفیهانه نیست. زیرا همانگونه که زندگی معنا دارد، مرگ نیز باید معنا داشته باشد. مرگ باید به معنای یک زندگی ‌دوباره باشد:
از آرش بیاموز روشنگری را اگر سر دهی، جان بده دیگری را
ولی در ایران تخریب شدۀ آن زمان، سر دادن جان به دیگری نمی‌داد، بلکه بر‌باد‌رفتنی کامل و بی‌بازگشت بود.
در آنسوی دنیا، جستجویم برای یافتن بازماندگان زندیک‌ها، فقط برای سؤال‌کردن پژوهشگرانه و دانستن کنجکاوانۀ عقایدشان، مرا به‌جمع کمونیست‌های ایرانی در تبعید کشانید. البته یک کمونیست به مراتب معنوی حقیقت، یا به تعالیم زند ارجی نمی‌نهد و مراقبه را نیز موضوعی مردود و ماوراءالطبیعه می‌داند، بنابراین نمی‌توان او را زندیک نامید. بهرحال:
من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بدحالان و خوش‌حالان شدم

اینها زندیک نبودند ولی نیمه‌ای از آب و گل جوهر آن را داشتند. زیرا یک زندیک نیمی از آب و گل است و نیم دگر از جان و دل است. اینها به جای «اشداء علی الکفار و رحماء بینهم» این قانون اسلامی را برعکس فهمیده بودند و «رحماء علی‌الکفار و اشداء بینهم» شده بودند! یعنی هر کافری را که می‌گفت «خدا نیست» شفقت و رحمت و رفاقت می‌کردند اما در «بینهم» خودشان آنچنان با شدت رفتار می‌کردند و چوب انتقاد و دعوا را آنچنان بر سر و کلۀ خودشان می‌کوبیدند که خونین و مالین می‌شدند. بعدش هم برای همدیگر یک ته‌استکان ودکای روسی از روی دلجوئی می‌ریختند و به این چوب‌کاری ها، قاه قاه می‌خندیدند و آشتی می‌کردند.
کمونیست‌های ایرانی را دوست دارم و همیشه هم دوست خواهم داشت و ذره‌ای هم برایم مهم نیست که زندیک باشند یا نباشند. زیرا می‌دانم که از کجا آمده‌اند و وارث چه اندیشه‌ای هستند. در چشمانشان برق «زندگی» را می‌بینم ولی خودشان این‌را نمی‌دانند و در آئینه نمی‌بینند. بی‌سبب نیست که در همۀ کشورهای دنیا وقتی کمونیست‌ها از کارهای اجتماعی‌شان خسته‌می‌شوند، می‌روند پی زندگی روزمره و پول درآوردن و غیره… اما کمونیست‌های ایرانی وقتی خسته می‌شوند، می‌روند دنبال عرفان و مراقبه! و شاید هیچوقت هم متوجه نمی‌شوند که این جذابیت از کدامین اندیشه به ایشان به ارث رسیده است.
بهرحال اینان ارزش‌هائی به مبارزۀ طبقاتی ایران هدیه کرده‌اند که با ارزش مبارزات خرمدینان قابل مقایسه است. دلیل اینکه در این نوشته گهگاهی به انتقاد از آنها می‌پردازم، همین مهر شخصی است. اینها نه‌تنها انتقادپذیرند بلکه در شدت انتقاد گاهی شورش را هم درمی‌آورند. سعی کرده‌ام از خودم انتقاد بیخودی و غیرعلمی درنیاورم و با اندیشۀ آنان با نهایت احترام روبرو شوم، زیرا اندیشه‌ای قابل احترام انسانی و بنابراین قابل انتقاد است.
زیرا اندیشۀ انتقادپذیر، اندیشۀ کاملی نیست: تفکری انسانی است، پس ناکامل است و همواره در راه پرتکاپوی تکامل خویش است. هر انتقادی را نیز از کمونیست‌ها و سوسیالیست‌های ایرانی با شادی و به‌گوش جان خواهم شنید.

داستان‌پردازی دیگر بس است… سؤال امروز اینست که آیا می‌توان جامعه‌گرائی کهن ایرانی یعنی آئین مزدک و پیشینۀ زندیک‌ها را با سوسیالیسم نوین بر پایۀ مارکسیسم (بدون هیچ پیشوند و پسوندی) در هم آمیخت و از این ترکیب، اندیشه و روش تحقیقی استخراج کرد که شاید راهگشای مسائلی در جهت‌گیری سوسیالیستی جامعۀ ایران باشد؟
آیا این‌دو اندیشه اجتماعی با یکدیگر چنان همسو و همساختار هستند که چنین ترکیب سازمان‌یافته‌ای را ممکن سازند؟ آیا کارل مارکس و مزدک در تبیین جامعۀ طبقاتی و اثرات تخریب‌گر آن بر نوع انسان، آنچنان با ‌یکدیگر نزدیک و آشنایند که چنین دوستی اندیشگی، به صمیمیتی مفهومی و پایدار مبدل گردد؟
اما آیا می‌توان از سوسیالیسم ایرانی سخن گفت بدون آنکه به‌دام مهلک ناسیونال ـ سوسیالیسم هیتلری بیافتیم و به‌جای یهودیان، اعراب را مسبب همۀ بدبختی های جامعۀ ایران بدانیم؟ زیرا بهرحال اعراب مسبب همۀ بدبختی‌های جامعۀ ایران نیستند و بقول گذشتگان از ماست که بر ماست.
آیا می‌توان به زبان فارسی عشق ورزید بدون آنکه به‌دام عرب‌ستیزی و عرب‌گریزی بیافتیم؟ آیا می‌توان از آب و خاک و آئین پاک سخن گفت بدون آنکه به‌دام مهلک میهن‌پرستی افراطی و پان ـ ایرانیسم بیافتیم؟ به عبارت روشن‌تر آیا می‌توان به‌سادگی هم ایرانی بود و هم سوسیالیست؟ و یا اینکه اجبار است که برای سوسیالیست بودن، آنهم در جامعه‌ای که آغازگر اندیشۀ سوسیالیستی در جهان است، حتماً باید به زبان روسی یا چینی سخن بگوئیم؟
آری، می‌توان با مسلح بودن به گفتار آن بزرگمردی که گفت: من در ستیزم با تاریکی شمشیر نمی‌کشم، بلکه چراغ می‌افروزم! از همۀ این دامهای مهلک پرهیز کرد. زیرا همۀ این دامها در یک ماهیت مشترکند و آن اینکه تفکراتی هستند مبتنی بر تاریکی و نفرت از دیگری و در برابر اینها شمشیر نباید کشید، بلکه باید چراغی افروخت، درخشان به نور دلبستگی و عشق به نوع انسان، فارغ از نژاد و رنگ و جنسیتش، فارغ از اینکه عرب است یا ایرانی، مسلمان است یا مسیحی… و می‌بایست نور را، هر کجا که باشد، حتی در اندیشۀ اسلامی، حتی در پان ایرانیسم، حتی در سوسیالیسم روسی یا چینی، حتی در ناسیونال ـ سوسیالیسم جستجو کرد و هرکجا ذره ای از نور در دل تاریکی درخشان است، به آن ارزش نهاد و آن را ستود. زیرا هیچ اندیشه‌ای در تاریخ بدون وجود ذره‌ای از نور نیست وگرنه هرگز نمی‌توانست تعدادی انسان از تاریکی گریزان و در جستجوی نور را به‌خود جلب کند.
نیز در پاسخ دوستانی که اصرار دارند این موضع را ناسیونا‌ل ـ سوسیالیسم بنامند باید بگویم مهر به میهن یک دلبستگی شخصی است نه یک جهت‌گیری سیاسی و اجتماعی. آنگاه که مهر به میهن به مثابه یک جهت‌گیری سیاسی روی می‌نماید، دیگر به سیاست آلوده شده و آنرا نمی‌توان سخن دل نامید. اما در تاریخ ایران همیشه سوسیالیست‌هائی که ژرف‌ترین تأثیرات را بر جنبش‌های اجتماعی گذارده‌اند، مهر وطن را در دل خود داشته‌اند، گاه حتی بدون آنکه این‌را بر زبان بیاورند.
از سوی دیگر انترناسیونالیسم نیز به‌هیچ وجه به معنای وطن‌فروشی و نفرت از وطن نیست. وگرنه می‌توانستیم هر قالتاق فریبکار وطن‌فروش بیگانه‌پرستی را یک انترناسیونالیست بنامیم!
انترناسیونالیسم ارتباط همه‌جانبۀ مبارزین طبقاتی کشورهای جهان برای تحقق آرزوهای سوسیالیستی‌شان در سطح جهانی و یکی از زیباترین و انسانی‌ترین رویکردهای سوسیالیسم در جهان است. ولی انسان که یک کیسۀ سیب‌زمینی نیست که بتواند بدون هیچگونه دلبستگی به‌کشورش برای تحقق آرزوهای انسانی‌اش در آن کشور گام بردارد.
این آش کشکی که به‌عنوان انترناسیونالیسم توسط حزب کمونیست روسیه به‌خورد کمونیست‌های ایرانی داده‌شده است، فقط یک فریبکاری سلطه‌طلبانه و کشورگشایانه روسی است و نباید با تعریف حقیقی انترناسیونالیسم اشتباه گرفته شود. انترناسیونالیسم افق روشن آرزوی‌های نوع بشر برای رهائی از جامعۀ طبقاتی در سطح جهانی است.
به هر تقدیر، گذشته از افسانۀ زندیک‌ها، من بدون هیچ پیشوند و پسوندی یک جامعه‌گرا (سوسیالیست) هستم. از اینرو اضافه کردن اینگونه پیشوند و پسوندها صرفاً حاکی از سلیقۀ شخصی دوستان است و به‌هرصورت یک برخورد علمی نیست.
ضمناً اینکه می‌گوئیم سینۀ زن آتشکدۀ عشق است و آتش عشق پروردگار انسان است، مرا مستقیماً به جنبش زنان مربوط نمی‌سازد. هرچند جنبش زنان تا آنجا که اکیداً بر نابودی مالکیت مرد بر تن و روان زن توجه می‌کند، در کنه و روح‌معنای خود جنبشی سوسیالیستی است.
روزی در تاریخ ایران زنان و مردان شانه به شانۀ هم در برابر نظام طبقاتی شمشیر زده‌اند و بزرگترین تهدیدات و خطرات را برای «امیرالمؤمنین الحیوان الآدمخوار خلیفه اسلام محمد المعتصم بالله» ایجاد کرده‌اند، آنچنان که جناب خلیفه از ترس آنان تنبان خیس می‌کرده است. این شیرزنان ایرانی با جنبش زنان و واژۀ «مردسالاری» آشنائی نداشتند با اینحال قدرتمندترین جبهۀ مبارزۀ طبقاتی در تاریخ شرق را رقم زده بودند. زیرا ریشۀ تفکر خود را از زنی داشتند که پس از جانفشانی عاشق وفادارش، پرچم مبارزۀ طبقاتی را برافراشت و آئین او را زنده نگاه داشت: از خرمه، معشوقۀ مزدک سخن می‌گویم.
هرچند که بسیاری تاریخ‌دانان اصرار دارند که خرمه را همسر مزدک لقب دهند اما اینکه او را معشوقۀ مزدک بنامیم یا همسر وی، در حقیقت امر، یعنی اینکه خرمه زن عاشقی است که مزدک با او آرمیده است، تفاوتی ایجاد نمی‌کند.
اما سینۀ زن آتشکدۀ عشق است و آتش عشق پروردگار انسان است: این عشق خرمه به مزدک است که او را پای پیاده از تیسفون به شهرری می‌کشاند تا در آنجا به یادگار عشقش، پایه‌های اندیشه‌ای را مکتوب سازد که اندکی بعد مردم جبال (اصفهان، همدان، ری، کرج، نهاوند و غیره) به قول خواجه نظام الملک «درمی نیم درم» (پنجاه درصد) به آئین او روی می‌آورند و آن را آئین خرمه (یا خرمدینی) می‌نامند.
اگر روزی جنبش زنان ایران، زنی چون خرمه را به مبارزۀ طبقاتی ایران هدیه کند، آن مرد سوسیالیستی که در رکاب این زن مبارزه نکند، به‌درستی ابله مردسالاری بیش نیست. اما اگر این جنبش چنین زنی را نمی‌زاید، پس باید در آئینه نگاه کند تا ببیند در برابر چه کسی راستگو نیست، زیرا بسیاری سالهاست که ظهور چنین زنی را در جنبش زنان ایران انتظار کشیده‌اند و هنوز انتظار می‌کشند.
از همان عشق خرمه است که پس از ظهور بابک، زن و مرد خرمدین در رکاب وی شمشیر می‌زنند و در ارشق، میمند، دره رود، بذ، دشت مغان و ابرشتوم سپاه امیرالمؤمنین خلیفۀ اسلام را چنان تار و مار می‌کنند که وی از وحشت خرمدینان دچار روان‌پریشی و هذیان‌گوئی می‌گردد.
در آئین آنان، زن یا مردی که روزی آهی آشنا را در سینه نگاه دارد و با خود زمزمه کند که آتش عشق پروردگار من است و با این سوگند «زنده» گردد، دیگر آب پاکی از همۀ کژاندیشی ها را بر دستان خود ریخته است.
قطرۀ اشکی که از این سوگند از گوشۀ چشم بچکد، دیگر بازگشت پذیر نیست. هزار و پانصد سال پیش در این سرزمین، این سوگند را آئین پاک می‌گفتند و این سوگند نخستین گفتار در مرتبۀ مراقبه و آشنائی انسان با قلمرو روح و پایان‌کودکی وی نیز هست.
این سوگند به همین عبارت از مزدکیان به خرمدینان منتقل شده است. هرچند که خرمدینان این طریقت را به اوج شکوفائی آن رساندند و تخصص شگرف آنها در شناخت قلمرو روح با هیچ جنبش اجتماعی دیگری در تاریخ ایران قابل مقایسه نیست. تمامی طریقت معنوی ایرانی که البته پس از صوفیان به پاسیفیسم دچار شده است، ریشه در طریقت و دانش خرمدینان از قلمرو روح دارد. از اینرو شاید بتوان گفت که شناخت جنبش خرمدین، تقریباً معادل شناخت نیمی از تاریخ مبارزۀ طبقاتی در ایران است.
ایمان دارم که روزی خواهد آمد که ندای میلاد ما مبارک به رسم خرمدینان را در این سرزمین باز خواهیم شنید. ندای شادمانه‌ای که خرمدینان در روز تولد و یا شهادت یک ذوالحیات بر سر بامها فریاد می‌کردند و او را به جمع صفای یاران خوش‌آمد می‌گفتند. و به نیروی اعجاب انگیزی که این عبارت در افروختن آتش عشق به انسان دارد نیز ایمان دارم. این ندائی است که یکبار در تاریخ ایران، خلیفۀ اسلام را به هذیان‌گوئی از شدت وحشت دچار کرده است و تاریخ ایران نیز بارها تکرار گردیده‌است. شاید اینبار نیز همین ندا، ندای دیگری بر پایان انسان‌ستیزی در این آب و خاک باشد، چرا که فردای ایران هرگز قابل پیش‌بینی نیست.
بهر تقدیر، این سوگند خوردگان تکه تکه و زنده به‌گور شدند، اما توبه نکردند. این دلیل کافی بود که اعراب مسلمان آنان را «کافر بالفطره» نامیدند، زیرا این سوگند بازگشتی همیشگی به فطرت انسان است و اندیشه را می‌توان تغییر داد ولی فطرت را نه. این تفاوت میان انکار فکری و انکار فطری را فقهای اسلامی به‌خوبی می‌دانند.
بهرحال بر‌خلاف تعریف مثبت‌گرا (پوزیتیویست) اروپائی، اجتماعیت تنها به قلمرو تن و روان محدود نمی‌شود. اجتماعیون عامیون (سوسیال ـ دموکرات‌ها) روح انسان را انکار می‌کنند. این سوسیالیسم مثبت‌گرا همان موجودی است که اروپائیان آنرا سوسیال ـ دموکراسی می‌نامند. اگر آنرا اینچنین هم ننامند، در هر صورت ممکن این رویۀ اجتماعی به سوسیال ـ دموکراسی منجر می‌شود. هر سوسیالیسمی که به قلمرو تن و روان انسان محدود باشد و انکارگرایانه قلمرو روح را نادیده بگیرد، به سوسیال ـ دموکراسی منجر می‌شود.
سوسیال ـ دموکراسی ضمن رویکردهای بسیار غنی نظام‌دهندۀ اجتماعی و اقتصادی‌اش در اروپا، از نظر رشد و تعالی انسان، مجموعاً سیستمی عقیم است و انتهای راه آن محو طبقات اجتماعی و زایش انسان غیرکالائی نیست.
از آنجا که سوسیالیسم نوین، دانشی تبیین شده است (بر پایه مفاهیم کاپیتال) اما سوسیالیسم کهن هنوز به تبیین تئوریک اندیشمندان ایرانی درنیامده است، اکنون در چنین ترکیبی به ناگزیر می‌بایست کاپیتال (سرمایه) را به عنوان چراغ روشنی‌بخش این راه، پذیرفت و در روشنی آن، از گمراهی‌ها و پلیدی‌ها پرهیز کرد.
از سوی دیگر می‌بایست از هرگونه پیشوند و پسوندی بر جامعه‌گرائی (مانند لنینیسم و مائوئیسم و غیره) که بر تبیین سوسیالیستی از جامعه‌ای غیر ایرانی دلالت دارند، ضمن احترام به آنها، جداً پرهیز کرد و یکبار برای همیشه روشن ساخت که زبان فارسی، حتی آنزمان که ابزاری برای تبیین سوسیالیستی جامعه است، به‌هیچ‌وجه یک لهجۀ محلی زبان روسی و یا چینی نیست.
کاپیتال را می‌توان به‌شیوه‌های بسیار متفاوتی خواند، تعبیر کرد و فهمید. این تعبیرها و فهم های متفاوت از کاپیتال، سرچشمۀ دوری‌ها و نزدیکی‌ها میان نیروهای درگیر با موضوع مبارزۀ طبقاتی است. یکی از این شیوه‌های خواندن این کتاب، شیوۀ مزدکی است که لاجرم به افسانه و حماسه در آمیخته است.
اما این نوشته نقد برکاپیتال نیست، زیرا همانگونه که تولید مفاهیم و نوشتن کتاب کاپیتال مستلزم پشتیبانی نیروی عظیمی از مبارزین طبقاتی، از جمله طبقۀ کارگر بوده‌است، نقد کاپیتال نیز مستلزم چنین پشتیبانی طبقاتی گسترده‌ای است. نویسنده از چنین پشتیبانی طبقاتی گسترده برخوردار نیست، بنابراین چسباندن نام دهان پر کن «نقد کاپیتال» به این نوشته، صرفاً یک گزافه‌گوئی است که در مرتبۀ اول غیر‌علمی و غیر‌انسانی و در نهایت غیر سوسیالیستی است.
گفتارهای بعدی صرفاً مجموعه‌ای از دست نوشته ها و یادداشت‌هائی است که طی دوره‌های مطالعه و زندگی با کتاب کاپیتال، جمع‌آوری شده و با اندیشه‌های آئین جامعه‌گرائی کهن ایرانی و راه و روش زندگی و طریقت زندیک‌ها مطابقت داده شده است. پیشتر از همه، این گفتارها نیز در کنار شیوه‌های بسیار گوناگون خواندن و فهم کاپیتال، تنها شیوۀ دیگری (نه الزاماً بهتر یا بدتر) در چالشگری خواندن، دانستن و فهم این کتاب است.
از سوی دیگر تمامی کالاهائی که اکنون می‌شناسیم، در زمان نوشتن کتاب کاپیتال موجود بوده‌اند، به جز کالائی که امروزه آنرا اطلاعات می‌نامیم، بنابراین در این نوشته، ضمن بازخوانی کاپیتال، بر این کالای خاص، به‌طور ویژه پرداخته شده است.

این سخن اما یک ماجراجوئی است: برای «کاسۀ داغ‌تر از آش»ها و افراط‌گرایان کوردل مذهبی نام من احتمالاً همان هجای کلمۀ کافر بالفطره است. ما هم به این جماعت «زاهد پاکیزه سرشت» جواب می‌دهیم که بروند کشک خویش بسابند و غصۀ بهشت خویش بخورند که ما بی‌اذن شاه عاشقان آب هم نمی‌خوریم، چه برسد به کتاب نوشتن… که این نوشته در برابر سخن او، از الف تا یا، همه یاوه‌سرائی است.
نه من از پردۀ تقوی بدر افتادم و بس
پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت!!

اگر این ماجراها در حد همین خزعبلات باقی ماند که چه بهتر، من و تو باز هم از یکدیگر می‌شنویم و به ‌یکدیگر خواهیم گفت. اگر هم نماند که دریغی نیست و مرگ حق است. اکنون سال 2012 میلادی است و یقین بدان که حداکثر در سال 2072 میلادی، حتی اگر اکنون جوان رعنائی باشی و شراب خوردن و سیگار کشیدن را هم ترک کرده باشی، تن بیجان و استخوانهای من و تو را سالها است که کرم‌ها نوش‌جان کرده‌اند. پس دم را غنیمت دان زیرا که انسان‌های سال 2072 میلادی به این یاوه‌سرائی‌ها غش غش می‌خندند و ما را بازیگران کمدی‌های بی‌مزۀ تاریخی می‌پندارند.

در شک میان نوشتن یا ننوشتن به دستنوشت او تفألی زده‌ایم و آمده است:

ما آزموده‌ایم در این شهر بخت خویش
بیرون‌کشید باید ازاین‌ورطه رخت‌خویش
از بس که دست می‌گزم و آه می‌کشم
آتش‌زدم چو گل به‌تن لخت‌لخت خویش
دوشم ز بلبلی چه خوش آمد که می‌سرود
گل‌گوش پهن‌کرده زشاخ درخت‌خویش
کای دل تو شاد باش که آن یار تندخو
بسیار تندروی نشیند ز بخت خویش
خواهی‌که‌سخت و سست‌جهان‌برتو بگذرد
بگذر زعهدسست‌وسخن‌های‌سخت‌خویش
وقت است کز فراق تو و سوز اندرون
آتش درافکنم به‌همه‌رخت و پخت‌خویش
ای حافظ ار مراد میسر شدی مدام
جمشید نیز دور نماندی ز تخت خویش

و در برابر شاه عاشقان خاضعانه سر خم آورده‌ایم و ندایش را پاسخ گفته‌ایم:

یک چشم را به وادی اعمی غنیمت است
کو شهر کور را بنهد پایتخت خویش
شاها، به بند عشق‌ام و هر سوی می کشی
این‌سوی‌ها رهاکن و بنمای تخت‌خویش
روزی کلید محفل یاران به دست بود
اکنون به‌خاکروبه نشستم ز بخت خویش
بر چهر خویش می نگرم سرخ و شرمگین
بر آینه می بینم اشک شوربخت خویش
این چوب کهنه طعمۀ آتش هماره باد
شوریده می زنم تبری بر درخت خویش
کز خرده آتشی بشود دست یار گرم
وین دستِ‌خوب‌را نکند سوز لخت‌خویش
حافظ غلام یاوه سرا عفو می کند
چون داند این‌غلام ببستست رخت‌خویش

بهر تقدیر جامعه‌گرائی ایرانی با همۀ سادگی‌اش، یک چیز جدیدی به‌نظر می‌آید (در واقع اصلاً چیز جدیدی نیست و هزار و پانصد سال تاریخ خونین مبارزۀ طبقاتی دارد) که به مذاق روسها و چینی‌ها و کوبائی‌های فارسی زبان خوش نخواهد آمد.
هدف نویسنده نیز خوش آمدن مذاق این اقوام محترم فارسی‌زبان نیست، آنها برای آسایش از گرفتاری‌های دست و پاگیر این اندیشه، می‌توانند برای تعطیلات به روسیه، کوبا و یا چین سفری کرده و نفسی تازه کنند، و در سر راه هم فالی بر حافظ شیراز بزنند که حتماً خواهد آمد:
عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت
که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت
من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش
هرکسی‌آن درود عاقبت‌کار که‌کشت
برای من اما، یک لحظۀ فهمیدن و عشق ورزیدن به پیام سرخ آئین پاک مزدک، پیام بزرگمرد بهزادان پسر ونداد هرمز و پیام بابک خرمدین و یاران سرخ‌جامۀ او، به همۀ این مکافات‌ می‌ارزد، پیامی که از دل تاریخ مبارزۀ طبقاتی در ایران فریاد می‌زند که تا زمانیکه جامعۀ طبقاتی پابرجاست، نوع انسان لحظه‌ای آسودگی نخواهد داشت و جنگ، کشتار جمعی، تروریسم، تن‌فروشی، سر فروشی، فروش نیروی کار، فروش خون و کلیه و دیگر اعضای بدن، بچه‌کشی، تجاوز، بردگی، بیماری‌های روحی و روانی، افراط‌گرائی مذهبی و غیرمذهبی، فتیشیسم اقتصادی، نابسامانی و فروپاشی اجتماعی و خودبیگانگی همه واژه‌هائی برای بیان عدم آسودگی نوع انسان هستند.
بنابراین در برابر این تاریکی‌ها شمشیر نکشیم، بلکه چراغی بیافروزیم و ماجرا را آغاز کنیم.

پایان گفتار اول

 

 
هنوز پیامی ارسال نشده است.
لطفا پیام و مشخصات خود را اینجا تایپ کنید
نام (یا نام مستعار)
ای - میل (مخفی می ماند)
وب سایت
پیام

Current day month ye@r *